Begrifflich unterscheiden muss man zwischen Propheten im Sinne von Prophetenbüchern und einzelnen Personen, die als Propheten bezeichnet werden. Diese Liste biblischer Propheten umfasst:

• Personen, die in der Bibel als von Gott berufene und beauftragte Propheten oder Seher, Gottesmänner usw. bezeichnet werden: Dazu ist eine jeweilige Bibelstelle angegeben.
• Personen, die im Judentum nach dem Talmud als Nebi'im (Propheten) gelten, auch wenn sie in der Bibel nicht ausdrücklich so genannt werden.
• Bücher des Tanach (Pentateuch), die als "Propheten" bezeichnet werden. Die „vorderen“ (vorschriftlichen) und „hinteren“ (Schrift-)Propheten im Tanach werden in der Reihenfolge ihres Erscheinens nach dem jüdischen Bibelkanon gelistet.
• Als „falsche Propheten“ bezeichnete biblische Personen sind nicht aufgeführt.

"Zwölfprophetenbuch"

 

(griech. Dodekapropheton, auch 12 kleine Propheten)

 

Hosea

 

Hosea (auch: Hoschea, in der Vulgata Osee) war ein biblischer Prophet, der etwa zwischen 750 und 725 v. Chr. im Nordreich Israel wirkte. Das ihm zugeschriebene gleichnamige Buch eröffnet die Reihe der Zwölf kleinen Propheten im Tanach, der hebräisch-aramäischen Bibel, mit der Geschichte über ein Gottesbild, das Hosea auf der Grundlage der eigenen leidvollen Liebeserfahrung entwickelte, und das die verzweifelte Liebe zu Israel darstellt.

 

 

Autor und Zeitgeschichte

 

Hos 1,1 stellt Hosea als Sohn Beeris vor (Hos 1 EU). Mehr erfährt man nicht über seine Herkunft. Er stammte aber wohl aus dem Nordreich, denn er bezog sich ausschließlich auf dessen Traditionen und trat vor allem in der Hauptstadt Samaria, eventuell auch anderen israelischen Kultorten wie Bethel und Gilgal auf, die genannt werden.

 

Er soll in der Regierungszeit der judäischen Könige von Usija (ca. 787-736) bis zu Hiskia (ca. 728-700) sowie unter dem israelischen König Jerobeam II. (787-747) gewirkt haben. Diesem war zunächst eine Rückeroberung der an die Aramäer verlorenen Gebiete gelungen (2. Kön 14,25). Doch bald darauf wurden Israel und Juda zunehmend von der neuen Großmacht Assyrien bedroht; 722 eroberte deren König Salmanassar V. Samaria und beendete das Königtum des Nordreichs.

 

Einige Anspielungen erlauben, Hoseas Wirkungszeitraum näher einzugrenzen:

 

• Nach Hos 1,4 sollte Hosea seinen ersten Sohn „Jesreel“ nennen zum Zeichen dafür, dass JHWH die „Bluttat von Jesreel“ bald sühnen werde. So hieß die Königsstadt, in der der Heerführer Jehu die Nachkommen des Königs Ahab ausrotten ließ und selbst den Thron an sich riss (2. Kön 10, 1-11). Jehus Dynastie endete laut 2. Kön 15 mit dem Sturz seines Ururenkels Secharja (747 v. Chr). Demnach begann Hosea in den Jahren davor aufzutreten, als Israel unter Jerobeam II. eine Zwischenzeit des Friedens und Wohlstands erlebte. - Hoseas deutlicher Hinweis auf das blutige Massaker, auf dem der Scheinfriede aufgebaut wurde, und dessen unausweichliche Folgen erfüllte sich 733 v. Chr., als der Assyrerkönig Tiglat-Pileser III. dem Staat Israel große Gebietsteile raubte, darunter die Ebene Jesreel.
• In Hos 7,11f und 12,2 kritisiert der Prophet die zwischen den Assyrern und Ägypten hin- und herschwankende Bündnispolitik des Nordreichs: Dies verweist auf die Spätzeit des letzten nordisraelischen Königs Hoschea (731-723), der die assyrische Eroberung durch Tribute aufzuhalten versuchte und dann provozierte, indem er sich heimlich mit der konkurrierenden Großmacht Ägypten gegen Assur verbündete (2. Kön 17,3f).
• Der Prophet kündete wiederholt den Untergang des Nordreichs an, der 722 nach dreijähriger Belagerung Samarias eintrat (2. Kön 17,5f). Darüber berichtet Hosea nichts, er erlebte den assyrischen Sieg also offenbar nicht mehr mit. Deshalb nimmt man eine Wirkungszeit zwischen 750 (Jerobeam II) bis etwa 725 (Belagerungsbeginn) an.

Anders als bei dem etwa zeitgleich auftretenden Propheten Amos (Am 7,14) wird von Hosea keine ausdrückliche Berufung berichtet. Seine Prophetie ist überwiegend Kultkritik, verrät genaue Kenntnis der Opferpraxis und stellt die Exodustradition in den Vordergrund. Man hat deshalb vermutet, dass Hosea mit oppositionellen Priestern im Nordreich verbunden war, die den Synkretismus bekämpften und – ähnlich wie schon die vorherigen Propheten Elija und Elischa - die exklusive Verehrung JHWHs gegen eine ausgleichende, den kanaanäischen Baalskult einbeziehende Religionspolitik der Könige durchzusetzen versuchten. Diese Politik wird im Deuteronomistischen Geschichtswerk stereotyp als „Sünde Jerobeams" für den Untergang des Nordreichs verantwortlich gemacht.

 

Hoseas eigene Liebesgeschichte war eine Leidensgeschichte. Er heiratete eine Frau, die ihm immer wieder untreu wurde. Er beschwor sie, sperrte sie sogar ein, um weitere Treffen mit ihren Liebhabern zu verhindern. Er beschimpfte sie als Hure oder versuchte es mit pädagogischen Strafmaßnahmen.

 

Und ich will mich ihrer Kinder nicht erbarmen, denn sie sind Hurenkinder. Ihre Mutter ist eine Hure, und die sie getragen hat, treibt es schändlich und spricht: Ich will meinen Liebhabern nachlaufen, die mir mein Brot und Wasser geben, Wolle und Flachs, Öl und Trank. Darum siehe, ich will ihr den Weg mit Dornen versperren und eine Mauer ziehen, dass sie ihren Pfad nicht finden soll. Und wenn sie ihren Liebhabern nachläuft und sie nicht einholen kann, und wenn sie nach ihnen sucht und sie nicht finden kann, so wird sie sagen: Ich will wieder zu meinem früheren Mann gehen; denn damals ging es mir besser als jetzt (Hos 2, 6ff).

 

Diese katastrophale Ehe, in der der Betrogene trotz ihrer Untreue nicht von seiner Geliebten lassen kann, wurde als Symbol für Israel genommen, dessen Volk mehrere Götter wie eine Hure verehrte. Hoseas Geduld, der weder seine Frau, noch die Hoffnung auf ihre Rückkehr aufgibt, zeugt von einer großen, anrührenden Leidenschaft.

 

Wie sollte ich dich preisgeben, Ephraim, [wie] sollte ich dich ausliefern, Israel? Wie könnte ich dich preisgeben wie Adma, dich Zebojim gleichmachen? Mein Herz kehrt sich in mir um, ganz und gar erregt ist all mein Mitleid. / Nicht ausführen will ich die Glut meines Zornes, will nicht noch einmal Ephraim vernichten. Denn Gott bin ich und nicht ein Mensch, in deiner Mitte der Heilige: ich will nicht in Zornglut kommen (Hos 11, 8f).

 

Entstehung

 

Der Textbestand des Buches Hosea gehört zu den am schlechtesten erhaltenen biblischen Büchern. Entsprechend uneinig ist die historisch-kritische Bibelforschung über seine mögliche Herkunft und Überlieferungsgeschichte. Diskutiert werden vier denkbare Entstehungsmodelle:

 

1. Das Buch stamme großenteils von Hosea selbst oder Redeskizzen seiner Schüler.
2. Kapitel 4-14 seien nach 722 von Schülern Hoseas aufgeschrieben und später punktuell ergänzt worden. Kapitel 1-3 habe eine eigene Wachstumsgeschichte gehabt und sei frühestens in exilischer Zeit vorangestellt worden.
3. Die Hälfte der gesammelten Reden Hoseas gehe auf eine nachexilische deuteronomische Redaktion zurück, der eine früh-deuteronomische Sammlung von Hosea-Worten vorgelegen habe. Von Hosea selbst stammten nur einige Sprüche daraus.
4. Das Buch sei Resultat eines rolling corpus (William McCane), d.h. einige kurze authentische Worte Hoseas und seiner Schüler hätten einen unüberschaubaren Kommentierungsprozess ausgelöst, wobei bis ins Exil hinein Kommentar auf Kommentar gefolgt sei.

Sicher ist, dass ein Teil der hier gesammelten Prophetensprüche auf eine judäische Redaktion in oder nach dem Babylonischen Exil (586-539 v. Chr.) zurückgeht, die Unheilsworte an das Nordreich auf das Südreich bezog und entsprechend ergänzte. Das zeigen im ganzen Buch verstreute angehängte Einzelverse, die Israels Schicksal von 722 als Mahnung an Juda deuten (4,15; 5,5; 6,1-3; 7,10; 8,14; 10,11; 11,10f).

 

Dieser Redaktion kann jedoch schon eine lange überlieferte Sammlung von Hoseas Prophetie vorgelegen haben, die wahrscheinlich bald nach 722 im Südreich begann. Eventuell wurden dort bereits Heilsansagen unverbunden neben die älteren, authentischen Unheilworte Hoseas gestellt, da nach 586 auch judäische Prophetie auf diese Weise ergänzt und gedeutet wurde (Hans Walter Wolff, Otto Kaiser).

 

Aufbau und Inhalt

 

Das Buch besteht großenteils aus gesammelten Prophetensprüchen Hoseas ohne Rahmenhandlung. Sie lassen nur zum Teil eine zeitliche oder thematische Anordnung erkennen. Die Einteilung in 14 Kapitel wurde erst im Mittelalter vorgenommen. Zwei Hauptteile sind erkennbar.

 

I. Kapitel 1-3 verbindet Texte, die Hoseas Ehe mit einer Hure bzw. Ehebrecherin als Spiegel für Israels Untreue gegenüber JHWH darstellen.

• Hos 1 berichtet in der dritten Person über Hoseas Heirat mit Gomer, der Tochter Diblajims. Die eigentliche Symbolhandlung ist die Namensgebung für ihre Kinder, die abbilden, dass Gott seinen Bund mit Israel zurücknehme und dieses Volk nicht mehr sein Volk sei.
• Ab Hos 2 ist eine Gottesrede zu finden, die das Thema der Untreue Israels aufgreift. Die Gottesrede 2,4-17 ist umrahmt von kontrastierenden Heilsankündigungen (Hos 2,1-3 und 18-25), die das Gericht umkehren und einen neuen Bund Gottes mit dem geläuterten Gottesvolk ankünden.
• In Hos 3 berichtet Hosea, dass er erneut eine untreue Frau heiraten muss, um Gottes Leiden an der Untreue Israels biografisch abzubilden. Diesmal zeugte er keine Kinder mit ihr, sondern lebte enthaltsam, um dem Volk zu zeigen: So werdet auch ihr ohne König, Opferkult und Religion leben, bis JHWH euch wieder annimmt. - Der Schlussvers lautet:

„Danach werden sich die Kinder Israel bekehren und den Herrn, ihren Gott, und ihren König David suchen und werden mit Zittern zu JHWH und seiner Gnade kommen in der letzten Zeit.“

 

Dieser eschatologische Ausblick verrät eine Komposition dieses Hauptteils gegen Ende des Exils, als unter den Exilierten Hoffnungen auf einen Nachkommen Davids keimten, der Israel und Juda wiedervereinen und damit die messianische Heilszeit einläuten würde. Hoseas akute gegenwartsbezogene Unheilsansage, die keine Ausflucht mehr ließ, wurde zum Bußruf historisiert, auf den hin vergangenes Geschehen gedeutet wurde, um daraus neue Zukunftsperspektiven zu gewinnen. Hosea weiß sonst nichts vom König David, einem Messias und vom Jerusalemer Tempelkult.

 

Die beiden widersprüchlichen Eheberichte haben der Exegese viele Rätsel aufgegeben: Welcher der beiden Berichte ist authentisch? Handelte es sich um dieselbe oder eine neue Ehe? War diese bloß symbolisch zu verstehen oder real? Von einer Scheidung von Gomer wird nichts berichtet. Walther Zimmerli nahm an, dass sie eine Tempelprostituierte war, da Hosea diese Praxis scharf kritisierte und für seine Gerichtspredigt verfolgt wurde (Hos 9,7b-8). Seine Treue zu der Ehebrecherin drückte aber bereits JHWHs Treue zu Israel gerade in seinem unausweichlichen Gerichtshandeln aus.

 

II. Kapitel 4-14 reiht Gottes- und Prophetenreden aneinander und redet mal das ganze Volk Israel, mal seine Priester und den König an oder beschreibt ihre Schuld in der dritten Person. Als komponierte Texteinheiten sind erkennbar:

 

• Hos 4,1 - 5,7.

Eine große Anklagerede wie in einem Gerichtsprozess umreißt die Thematik des ganzen Buches, eingeleitet mit: Höret, ihr Kinder Israel, JHWHs Wort! Sie zählt die Vergehen des Volkes auf: Denn es ist keine Treue, keine Liebe und keine Erkenntnis Gottes im Land, sondern Verfluchen, Lügen, Morden, Stehlen und Ehebrechen haben überhand genommen, und eine Blutschuld folgt der anderen. Maßstab sind hier die Zehn Gebote, wobei der Bruch des 1. Gebots, Gott allein zu lieben, alle weiteren Rechtsverstöße nach sich zieht. Dies hat tödliche Folgen für alle: Darum wird das Land verdorren, und alle seine Bewohner werden dahinwelken...

 

Die eigentlichen Verderber des Volkes aber seien die amtierenden Priester, die Gottes Thora vergäßen (4,6) und bestechlich seien: Sie nähren sich von den Sündopfern des Volkes und sind gierig nach seiner Schuld (4,8). Das schlechte Beispiel ihrer Tempelprostitution (4,14), - die in kanaanäischen Fruchbarkeitsriten üblich war -, stifte die übrige Bevölkerung zum Abfall von Gott an. Da ihnen das Recht anvertraut sei, müsse auf ihren Abfall unweigerlich der Fall aller folgen; dann werde die Suche nach Gott mit Opfern zu spät kommen (5,6).

 

• Hos 5,8 - 6,6.

Diese Rede ergänzt die Kultkritik mit scharfer Kritik an Israels Außenpolitik in der Zeit des Bruderkrieges zwischen Israel und Juda. Die illusorischen Bündnisse mit Assyrien brächten keine Sicherheit, und die oberflächliche Bereitschaft des Volkes zur Umkehr, die auf erste demütigende Niederlagen folgte, vergehe wie der Tau am Morgen. Gott bediene sich der Propheten, um Israel durch ihren Mund zu töten, bis sie endlich begreifen: Ich habe Gefallen an der Liebe und nicht am Opfer, an der Erkenntnis Gottes und nicht am Brandopfer. Die falsche Diplomatie nach außen war also für Hosea nur Kehrseite einer von Grund auf falschen Religionsausübung im Innern. Nicht nur das Opfern für fremde Götter, sondern das Opfern an den Kultorten JHWHs selber war für ihn die Wurzel allen Übels.

 

• Hos 6,7 - 7,16.

Diese Rede greift deshalb erneut die Priester an: Sie seien die Räuber, Mörder und Ehebrecher, die dem König nur nach dem Mund reden, dabei böse Pläne aushecken und den Niedergang des Staates verschulden. Des Königs törichtes Hin- und Herlaufen zwischen den Großmächten ändere nichts an dem Gericht, das allen bevorstehe: Denn das Gerede von Umkehr und die Selbstkasteiung - sie ritzen sich wund um Korn und Wein (Hos 7,14) - sei nichts als Lüge, dahinter verberge sich nur der Wunsch, Gott für eigene Zwecke einzuspannen: Das soll ihnen in Ägypten [von wo JHWH die Vorväter befreite] zum Spott werden.

 

• Hos 8,1 - 9,9.
• Hos 9,10 - 14,1:

In diese Gerichtsreden ist das einzige Heilswort eingebaut: Hos 11,8-11. Manche Exegeten vermuten hier einen ehemaligen Schluss des Buches.

 

• Hos 14,2-10 ist eine exilische Heilsprophetie als Anhang.

 

Kap. 12-14 ist eine Art Zusammenfassung der hoseanischen Gerichtsverkündigung mit Abschlusscharakter und Einladung zur Umkehr nach dem Fall Samarias. Möglicherweise war das in einem früheren Stadium der Redaktion ein Anhang zu Kap. 4-11, eine Art Schlussdiskussion der Anhänger Hoseas.

 

Theologische Schwerpunkte

 

Als Prophet des Nordreichs bezog sich Hosea ausschließlich auf dessen Traditionen, vor allem den Auszug aus Ägypten, die Wüstenwanderung und das 1. Gebot (Hos 13,4). Seine Gerichtspredigt war ebenso radikal wie die seines Zeitgenossen Amos. Auch Hosea verlangte soziale Gerechtigkeit und Gesellschaftsveränderung (Hos 10,12f), stellte aber die Kritik am Opferkult und den Priestern in den Vordergrund. Dabei knüpfte er an die ältere vorschriftliche Prophetie Elijahs an, der ebenfalls jede Synthese von Baal und JHWH als für Israel tödlichen Abfall ablehnte (1. Kön 18).

 

Hosea bezog diese Kritik aber nicht nur auf den neben der JHWH-Verehrung fortbestehenden Baalskult (2,11; 9,10; 11,2), sondern auf die traditionellen Tieropfer für JHWH selber, die Israels Gott wie Baal zum Garanten des Wohlergehens missbrauchten (Hos 4,15):

 

„Geht nicht nach Gilgal und kommt nicht hinauf nach Beth-Awen und schwört nicht: So wahr JHWH lebt!“

 

Selbst an den Orten und unter dem Vorwand der JHWH-Verehrung verbarg sich für ihn der „Götzendienst“. Das in Ex 32 als Blasphemie verurteilte Stierkalb aus Gold war wahrscheinlich kein Fremdgötterbild, sondern ein aus Kanaan übernommenes Symbol für die von JHWH erwartete Fruchtbarkeit des Landes (Hos 8,5; 10,5), dem Stiere geopfert wurden (Hos 12,12). Hosea verwarf im Namen des so angebeteten Gottes den Opferkult überhaupt (Hos 6,6):

 

„Denn ich habe Lust an der Liebe und nicht am Opfer, an der Erkenntnis Gottes und nicht am Brandopfer.“

 

Dem stand Hoseas politische Kritik in nichts nach. Er bezog sie nicht nur auf gewaltsame Umstürze und schwankende Außenpolitik der Könige Israels, sondern auf das Königtum überhaupt:

 

„All ihre Bosheit fing in Gilgal an, dort lernte ich sie hassen.“

 

In Gilgal war seinerzeit Saul zum ersten König Israels gewählt worden (1. Sam 11). Statt einen neuen König wie von Priestern und Propheten erwartet als Heilsbringer zu bejubeln, sah Hosea Thronfolgen und Thronwirren als Zeichen des göttlichen Gerichts (Hos 13,11):

 

„Ich gab dir einen König in meinem Zorn und nehme ihn dir wieder in meinem Grimm.“

 

Die in der Abhängigkeit von König- und Priestertum sichtbare Untreue des Volkes führe dessen sicheren Untergang herbei (13,9), hebe aber dennoch Gottes Treue zu ihm nicht auf (11,8). In den politischen Katastrophen Israels sah Hosea vielmehr Gott wieder so handeln, wie er in Israels Frühzeit an ihm gehandelt hatte: Nur die Rückführung nach „Ägypten" (Hos 8,13; 11,1) und in die Wüste (Hos 5,9; 12,10), also eine neue Fremdherrschaft, die Israels eigenmächtige Institutionen und Führungsautoritäten entmachtete (Hos 7,16; 11,5), werde dieses Volk lehren, seiner Berufung zu folgen und allein seinem Gott zu vertrauen (Hos 10,2-3).

 

Wie später Jeremia (Jer 31,20) und Tritojesaja (Jes 63,15) betonte Hosea aber auch Gottes Leidenschaft für sein untreues Volk und sein Mitleiden an dessen Schicksal bis hin zum „Schmerz“ (Hos 11,8):

 

„Mein Herz ist andern Sinnes [auch übersetzbar mit: kehrt sich um in mir, schmerzt mich], all meine Barmherzigkeit ist entbrannt.“

 

Gerade diese Fähigkeit zur Reue und zum erneuten Erbarmen gegenüber dem Wankelmut und der Untreue des menschlichen Bundespartners sah Hosea als die unverwechselbare Identität dieses Gottes (Hos 11,9): Denn ich bin Gott und nicht ein Mensch!

 

Theologen wie Jürgen Moltmann und Wilfried Härle sehen in dieser prophetischen Theologie vom mitleidenden Schmerz Gottes eine notwendige Korrektur eines einseitigen Gottesbildes, das Gottes Wesen nur als „Liebe" ohne innere Bewegung, ohne Veränderung und Dramatik bestimmt. Gericht, Zorn, Verstoßung und erneute Annahme der geliebten Menschen seien untrennbare und unausweichliche Teilmomente dieser Liebe und machten ihren Realitätsgehalt in der Geschichtserfahrung Israels aus.

 

Joel

 

Das Buch Joel ist eins der Prophetenbücher der Bibel. Es gehört im Tanach zu den zwölf „kleinen“ Propheten, die zum Zwölfprophetenbuch zusammengefasst sind. Seit dem Mittelalter wird es im deutschsprachigen Raum in Anlehnung an die Septuaginta in vier Kapitel unterteilt.

Autor und Entstehung

 

Nach dem Buch selbst war Joel (aramäisch Jahwe ist Gott), der Sohn Petuëls, aus Juda der Autor. Wann er lebte und sein Buch verfasste, ist ungewiss. Manche Exegeten sehen in ihm einen der ältesten Propheten, die im 9. Jahrhundert v. Chr. wirkten, andere einen der jüngsten aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. Damit gehen die Datierungen weiter auseinander als bei jeder anderen Figur der Bibel.

 

Im Neuen Testament wird Joel als Autor bestätigt, wenn Petrus in der Apostelgeschichte wörtlich aus Joel zitiert. Auch der Walvoord-Kommentar, Archer und Eißfeldt gehen davon aus, dass Joel der alleinige Verfasser dieses Buches ist. Fohrer widerspricht einer Einheitlichkeit und stellt die kritischen Meinungen anderer Autoren und Wissenschaftler dar, die die Einheitlichkeit des Buches anzweifeln und mindestens zwei verschiedene, unbekannte Verfasser vermuten, einen für die Kapitel 1 und 2, und einen für die Kapitel 3 und 4. So gehen viele der liberalen Theologen davon aus, dass die Kapitel 1 und 2 älter sind, als die Kapitel 3 und 4. Friedrich von Duhn nimmt z. B. für Kapitel 1 und 2 einen Dichter und für Kapitel 3 und 4 einen synagogalen Priester als Verfasser an, der auch die Hinweise auf den Tag des Herrn in die Kapitel 1 und 2 eingefügt haben soll. Viele dieser kritischen Meinungen beruhen auf dem Problem der Datierung und dem Verhältnis zu Prophetien, denn es wird im Buch Joel selbst nur der Name des Verfassers genannt, jedoch keine Abfassungszeit. Natürlich lässt sich auch bei Joel nicht eindeutig beweisen, dass Joel dieses Buch selbst geschrieben hat, oder ob jemand anderes seine Worte aufgeschrieben hat. Allerdings bezweifelt nur ein sehr geringer Teil der Theologen, dass es sich hier nicht um Joels Worte handelt.

 

Die aramäischen Worte in Joel 1,1 kennzeichnen Joel deutlich als Prophet, denn die Formulierung „das Wort Gottes geschah (zu/an mir)” findet sich in ähnlicher Form auch bei anderen alttestamentlichen Propheten. Der Name Joel findet sich zwar noch öfter im Alten Testament, doch handelt es sich dort um andere Personen.

Abfassungszeit

 

Über die Abfassungszeit gibt es ein weitgefächertes Spektrum an Meinungen, die vom 9. Jahrhundert v. Chr. bis zum 2. Jahrhundert v. Chr. reichen. Eine eindeutige Datierung ist bei diesem Buch unmöglich, da man nur anhand von Äußerungen des Textes in Bezug auf die Umwelt Vermutungen anstellen kann. Viele dieser Vermutungen lassen sich weder eindeutig beweisen noch eindeutig widerlegen, da sie sich eher auf Indizien als auf handfeste Beweise stützen. Man kann die verschiedenen Meinungen zur Datierung von Joel in vier Hauptgruppen unterteilen:

 

Frühe vorexilische Zeit (spätes 9. Jahrhundert bis ca. 800 v. Chr.)

 

Ein Argument für eine frühe vorexilische Abfassung ist die Nennung von „Tyrus, Sidon, den Philistern, Ägypten und Edom als Feinde des Volkes“ (Walvoord 489). Die späteren Feinde, die Assyrer, Chaldäer oder Perser werden nicht genannt. Ein weiteres Argument für Vertreter dieser Theorie ist die in Joel beschriebene Regierungsform, in der kein König genannt wird und die Ältesten und die Priester die Verantwortung zu haben scheinen. Dies lässt den Schluss zu, dass es zu der Zeit abgefasst wurde, als Joas (bzw. Joasch) König wurde, aber mit seinen sieben Lebensjahren noch unmündig und somit unfähig zu regieren war. Auch große Ähnlichkeiten zwischen Amos und Joel werden als Beweis für diese Frühdatierung angeführt, da es inhaltlich eher den Anschein hat, dass Amos Joel zitiert als umgekehrt, und sprechen für eine Datierung vor der Abfassung von Amos (d. h. vor 755 v. Chr.). Auch die Diktion und die grammatischen Konstruktionen weisen laut Archer auf ein vorexilisches Abfassungsdatum hin. Das beste Argument für eine derart frühe Datierung des Joelbuches ist aber die Stellung von Joel im Zwölfprophetenbuch (Dodekapropheton) des aramäischen Kanons, die auch in die Vulgata bis hin in unsere heutigen Bibeln (allen voran Luther) übernommen worden ist (vgl. hierzu auch S). Wir können davon ausgehen, dass die Sortierung der Propheten aufgrund chronologischer Aspekte erfolgte. Somit muss Joel vor Amos (d. h. vor 755 v. Chr.) geschrieben worden sein.

 

Für diese frühe vorexilische Datierung haben sich z. B. Archer und Kirkpatrick entschieden.

 

Dagegen lassen sich allerdings einige Einwände anbringen. Walvoord schreibt z. B. „die Stellung im Kanon ist nicht entscheidend, vor allem wenn man beachtet, dass die LXX das Buch Joel anders einordnet“ (Walvoord 489). Diese Umstellung scheint allerdings aufgrund der Sortierung nach Umfang, nicht nach Chronologie erfolgt zu sein. Auch die Nennung der „Feinde des Volkes“ (vgl. Joel 4,4) stellt für Walvoord keinen stichhaltigen Beweis dar, da sie auch bei den Propheten Jeremia und Ezechiel zur Zeit des babylonischen Exils genannt werden. Außerdem wird argumentiert, dass Joel erst nach dem Exil hätte geschrieben werden können, da man seine Äußerungen nicht als Prophetie anerkennen könne, sondern nur als Wiedergabe der Ereignisse, nachdem sie bereits passiert sind.

 

Eißfeldt hält diese Datierung für irrelevant, da er sie als nicht sicher beweisbar ansieht, und Fohrer lehnt diese Datierung ab, ohne Argumente dafür zu nennen.

 

Späte vorexilische Zeit (ca. 590 v. Chr.)

 

Für eine Datierung zwischen 597 und 587 v. Chr. sprechen einige sehr gute Gründe. So könnte man Joel 4,2 leicht mit der Deportierung von zehntausend Männern Judas durch die Babylonier in Verbindung bringen. Auch die Erwähnung des Tempels, der erst 586 v. Chr. zerstört wurde, ist zwar kein Beweis (vgl. 1.2.3), aber zumindest eine Möglichkeit der Interpretation zugunsten dieser Datierung. Walvoord schreibt außerdem:

 

Zugleich würde dies bedeuten, dass in Joel 1,15 und 2,1–11 die endgültige Zerstörung Jerusalems angedeutet wird (die 586 v. Chr. geschah; vgl. 2. Kön 25,1–21). (Walvoord 490)

 

Die Erwähnung des Sklavenhandels zwischen Griechen und Phöniziern in Joel 4,6 kann ebenfalls als Indiz für diese Datierung gewertet werden, da z. B. Kapelrud gezeigt hat, dass der griechische (bzw. ionische) Handel bereits im siebten und sechsten Jahrhundert v. Chr. florierte. Vertreter dieser Datierung sind z. B. Kapelrud, Rudolph und Mohn.

 

Gegen diese Datierung sprechen allerdings die sich daraus ergebenden inhaltlichen Probleme in Bezug auf Joel 2,18–19, denn „dieser Abschnitt scheint von der Gnade Gottes zu der Generation Joels zu sprechen und anzudeuten, dass sie wirklich umgekehrt ist“ (Walvoord 490). Dies widerspricht den Berichten über die letzten Tage Judas und ist auch nicht mit 2. Könige 23,26f in Einklang zu bringen. 

 

Frühe nachexilische Zeit (ca. 500 v. Chr.)

 

Für eine Abfassung kurz nach der Exilszeit spricht zum Beispiel die Interpretation, dass Joel 4,1–2 und Joel 4,17 sich auf die Exilszeit und die Zerstörung Jerusalems beziehen. Die Erwähnung des Tempels in Joel 1,9 und Joel 1,13 wird damit begründet, dass es sich um den zweiten Tempel handelt, der 515 v. Chr. von den zurückgekehrten Juden gebaut wurde. Auch die Nichterwähnung eines Königs und die scheinbare Herrschaft der Ältesten (Joel 1,2 und Joel 2,16) würden für diese Datierung sprechen. Joel scheint außerdem mehrfach Ezechiel zu zitieren. Auch der in Joel 4,6 erwähnte Sklavenhandel mit den Griechen scheint ein Indiz für die nachexilische Zeit zu sein. Des Weiteren werden keine heidnischen Kulte erwähnt; dies ist zwar auch kein Beweis, würde aber am besten zur nachexilischen Zeit passen. Vertreter dieser Datierung sind z. B. Arnold/Beyer, Augé und Myers.

 

Auch diese Datierung ist alles andere als stichhaltig, da man auch gegen die Argumente für diese Datierung Einwände erheben kann. So kann man z. B. nur vermuten, ob es sich hier um den ersten oder den zweiten Tempel handelt, da der Text keine eindeutige Bestimmung zulässt. Auch aus der Nichterwähnung eines Königs kann man noch nicht sicher sagen, dass es zu dieser Zeit keinen gab, und die Ältesten hatten schon immer eine besondere Stellung im Volk und waren hochangesehen. Genauso wenig ist die Nichterwähnung von Kulten ein klarer Beweis dafür, dass es keine gab. Und das Argument des Sklavenhandels ist auch kein Beweis, da Kapelrud diesen bereits auf das 7. und 6. Jahrhundert v. Chr. datiert.

 

Späte nachexilische Zeit (ca. 300 v. Chr.)

 

Viele der liberalen Theologen vertreten die Ansicht, dass Joel erst um ca. 330 v.Chr. geschrieben wurde, da die Griechen im Text namentlich genannt werden, und dies ihrer Meinung nach nur durch die Eroberungen von Alexander dem Großen gerechtfertigt ist. Auch die Nichtnennung des Nordreiches, eines Königs oder der Opferhöhen scheinen Anhaltspunkte für diese Datierung zu bieten. Das jedoch stärkste Argument für eine Datierung in die späte nachexilische Zeit ist das Zweifeln an der Einheit des Buches Joel. So gehen viele der liberalen Theologen davon aus, dass die Kapitel 1+2 älter sind, als die Kapitel 3+4. Dies wird durch die Prophezeiungen (die in ihren Augen keine seinen können) begründet, und durch den teilweise apokalyptischen Stil, den man als typisch für die Zeit um 200 v. Chr. ansieht. Duhn, Oesterley und Robinson gehen z. B. von einer Abfassung der Kapitel 1+2 in der nachexilischen Zeit, und Kapitel 3+4 um 200 v. Chr. aus. Andere Theologen, z. B. Sellin und Rost datieren zwar etwas anders, behalten aber das Prinzip einer zweiteiligen oder gar dreiteiligen Abfassung bei. Als letztes Argument wird auch der sprachliche Stil mit „verhältnismäßig vielen Aramaismen“ (Eißfeldt 481) genannt. Vertreter dieser Datierung sind sowohl der RGG, als auch Oesterley, Robinson, Treves, Jensen und Eißfeldt.

 

Auch für diese Datierung gibt es keine klaren Beweise, da die Ergebnisse auf Annahmen beruhen, die nur durch die darauf folgerbaren Ergebnisse logisch sind (Zirkelschluss). So ist die Einheitlichkeit des Buches aufgrund von äußeren Beweisen nicht zu widerlegen, und auch die Nichtnennung eines Königs oder des Nordreiches sind keine Beweise dafür, dass sie zu der Zeit nicht existierten. Das Argument des apokalyptischen Stils ist ebenfalls kein Beweis dafür, dass Joel (oder Teile davon) erst um 200 v. Chr. abgefasst wurden, nur weil viele apokalyptische Dokumente aus dieser Zeit stammen. Die Uneinheitlichkeit wird hauptsächlich aus angeblich stilistisch nicht passenden Passagen vertreten, was einerseits sehr subjektiv ist, und andererseits von anderen vehement abgestritten wird. So bezieht sich z. B. Meißner auf die Beweisführung von Prinsloo, und betont die Einheitlichkeit aufgrund Prinsloos Teilung des Buches in acht Abschnitte, „die durch ständige Rückbezüge und Stichwortverbindungen stufenförmig aufeinander aufbauen und durch schrittweise Steigerung im letzten Abschnitt ihren Höhepunkt erreichen“ (Meißner 46). Kapelrud belegt außerdem den Sklavenhandel zwischen Griechen und Phöniziern bereits in einer sehr frühen Zeit um das 7. und 6. Jahrhundert v. Chr., weshalb man nicht davon ausgehen muss die Erwähnung der Griechen hätte erst aufgrund der Taten Alexanders des Großen um 330 v. Chr. geschehen können.

 

Abfassungsort

 

Über den Abfassungsort von Joel wird in der Literatur fast nichts berichtet. Wenn man sich jedoch ansieht, wer der Adressat des Buches ist, kann man vermuten, dass es in Juda abgefasst wurde. Letztendlich beweisen lässt sich dies jedoch nicht.

 

Adressat

 

Der Adressat des Joelbuches scheint das Volk Juda zu sein. Dafür würde auch die Tatsache sprechen, dass kein König im Text erwähnt wird, denn wenn man sich der Meinung einer frühen vorexilischen Abfassung anschließt, ist es wahrscheinlich, dass Joel in einer Zeit zum Volk Juda spricht, als Atalja unrechtmäßig auf dem Thron von Juda saß. Auch Young spricht sich dafür aus, dass Joel sich hier hauptsächlich an Juda richtet, auch wenn Joel an drei Stellen den Namen „Israel“ verwendet. Doch an diesen Stellen bleibt ungeklärt, ob er mit diesem Begriff nur das Südreich, nur das Nordreich oder alle zwölf Stämme meint.

 

Kulturelle Situation

 

Zu der Zeit der angenommenen Abfassung (zwischen 841–835 v. Chr.) war das israelitische Volk bereits fast einhundert Jahre lang in zwei Staaten geteilt; den Staat Israel im Norden und den Staat Juda im Süden. Beide wurden unabhängig voneinander von verschiedenen Königen regiert. Außenpolitisch hatte Juda außerdem einige Feinde (Tyrus, Sidon, die Philister, Edom und Ägypten). Das Jahr 841 v. Chr. war ein sehr bedeutendes Jahr für Juda, da in diesem Jahr die Herrschaft in Juda und Israel wechselte.

 

In Israel kam Jehu an die Macht, „der die beständigste Dynastie gründete, die das Nordreich haben sollte (841–753)“ (Merrill 532). Jehu tötete Ahasja, und Ahasjas Mutter Atalja riss die Macht an sich, indem sie alle möglichen Thronfolger Ahasjas bzw. der davidischen Linie umbringen ließ. Nur Joasch, der noch kein Jahr alt war, blieb verschont, da dessen Tante ihn im Tempel beim Hohepriester Jojada versteckte. Jojada zog Joasch auf und unterrichtete ihn, damit er eines Tages seinen rechtmäßigen Anspruch auf den Thron wahrnehmen könne. Dies gelang Joasch dann auch im Jahre 835 v. Chr., als man Atalja stürzte und öffentlich hinrichtete. Joasch war zu dieser Zeit jedoch noch sehr jung, weshalb der Priester Jojada einen sehr großen Einfluss auf die Regierung ausüben konnte.

 

Aus der Zeit Ataljas ist nicht allzu viel bekannt, allerdings kann man Rückschlüsse ziehen, wenn man betrachtet, was nach Ataljas Tod in Juda passierte. So wie es scheint, wurden in Juda andere Götter angebetet, vor allem Baal, denn Joasch schwor Gott einen Treueeid und ließ die Götterbilder und Altäre zerstören und den Baal-Priester umbringen. Zugleich sorgte er auch dafür, dass der Tempeldienst gemäß dem mosaischen Gesetz wieder hergestellt wurde. Dies ging jedoch recht zögerlich voran, wenn man bedenkt, dass mit der Ausbesserung des Tempels erst ca. 813 v. Chr. begonnen wurde.

 

Hält man sich dieses Szenario vor Augen, ist die Annahme des Wirkens Joels vor 835 v. Chr. mehr als wahrscheinlich, da dies genau auf die in Joel geschilderte Situation des Volkes Juda passt.

 

Thema des Buches

 

Das Thema des Buches Joel lässt sich verhältnismäßig einfach in einem einzigen Satz zusammenfassen: Joel prophezeit Gottes Gericht, das wie eine Heuschreckenplage hereinbricht, und Gottes Gnade; sowohl zu seiner Lebzeit, als auch in der Zukunft, am Tag des Herrn, dem endgültigen Gericht Gottes.

 

Stil des Buches

 

Das Buch Joel ist eindeutig ein prosaisches Werk, dessen Stil klar ermahnend ist. Beginnend mit einer sehr bildhaften Schilderung einer Heuschreckenplage ruft Joel immer wieder zwischendrin zu Buße und Umkehr auf. Er ermahnt das Volk, indem er ihnen von Gottes kommenden Gericht erzählt und ihnen die Folgen dessen für ihr aller Leben deutlich vor Augen hält. Joel benutzt dazu nicht nur rhetorische Fragen, sondern auch auffallend viele Imperative, mit denen er das Volk auf die Dringlichkeit der Buße hinweist und sie zum Handeln bewegen will.

 

Doch auch viele andere literarische Formen lassen sich im Buch Joel finden, wie es generell typisch für die alttestamentlichen Propheten ist. So lassen sich neben vielen Ermahnungen und Umkehrrufen auch einige Klageworte, Gerichtsankündigungen und Heilsankündigungen finden.

 

Amos

 

Amos war ein sozialkritischer Prophet aus dem Südreich Juda, der im 8. Jahrhundert v. Chr. im Nordreich Israel predigte. Das ihm zugeschriebene Buch gehört zur Reihe der Zwölf kleinen Propheten im Tanach, der hebräischen Bibel. Amos ist der erste der Schriftpropheten, dessen Worte aufgezeichnet und in Buchform überliefert wurden.

 

Herkunft

 

 

 

Amos war nach Am 1,1 EU und 7,14 EU Vieh- und Maulbeerfeigenbaumzüchter. Seine Predigten kritisieren besonders das Verhalten von Großgrundbesitzern gegen abhängig arbeitende Arme.

 

Amos ist der erste Prophet, dessen Berufung schriftlich überliefert ist: Er selbst berichtet, er habe bei dem Dorf Tekoa (17 km südlich von Jerusalem) in der benachbarten Wüste Juda Schafe gehütet, als JHWH ihn von dort „genommen“ und beauftragt habe, im Nordreich sein Wort zu verkünden. Er war also keiner der dort amtierenden Hofpropheten, mit denen er dann in Konflikt geriet, und auch keiner nordisraelischen Opposition verbunden, sondern stand ihnen schon seiner Herkunft nach distanziert gegenüber.

 

Manche Exegeten vermuten jedoch, Tekoa habe in Galiläa gelegen, da Amos die nordisraelitische Kultpraxis besser kannte, als die Exegeten es einem Schafhirten aus dem Südreich zutrauen. Unabhängig von der Frage seiner Herkunft richtete sich seine Verkündigung jedoch von vornherein an ganz Israel, gegen seinen Kult und seine sozialen Verhältnisse. Denn „Israel“ stand auch nach der Reichsteilung weiterhin für die Gesamtheit des erwählten Volkes aller Israeliten.

 

Zeitgeschichte

 

Laut Am 1,1 wirkte der Prophet während der Regierungszeit zweier Könige: von Usija, der das Südreich Juda von 767 bis 740 v. Chr. regierte, und Jerobeam II., der das Nordreich Israel von 781 bis 742 v. Chr. beherrschte. Die zusätzliche Angabe eines Erdbebens lässt sich nicht mehr datieren.

 

Amos wirkte wahrscheinlich in der zweiten Regierungshälfte Jerobeams, also 760-750 v. Chr. Er trat gegen die Korruption der Richter und Priester und die Ausbeutung der Landbevölkerung durch den Königshof und die Oberschicht von Samaria auf. Er gehört mit Hosea, Micha, Obadja und dem ersten Jesaja in die Zeit des 8. Jahrhunderts v. Chr., als sich eine tiefe politische Krise und Gefährdung der staatlichen Gebilde Israels durch die neue Großmacht Assyrien abzeichnete. Die Assyrer hatten die Aramäer und deren Hauptstadt Damaskus schon unterworfen, unternahmen aber zunächst keine weiteren Versuche, ihren Machtbereich auszudehnen. So konnte das Nordreich unter Jerobeam eine Blütezeit erleben.

 

Da es die Handelswege zwischen Assur und Ägypten kontrollierte, nahm das Land einen wirtschaftlichen Aufschwung. Diesen versuchte Jerobeam offenbar zum Ausbau seiner Macht und seines Verwaltungsapparats zu nutzen. Dazu erlegte er der Landbevölkerung hohe Abgaben auf und eignete dem Königshof zunehmend Ländereien an, die zuvor freien unabhängigen Bauern gehört hatten. Das Bevölkerungswachstum beschleunigte die Entwicklung zu einer sozial zerklüfteten Gesellschaft. Nur eine Minderheit hatte Anteil am Wohlstand, der auf Kosten vor allem von Kleinbauern (dallim) ging, die sich verschulden mussten und dann ihr Land und somit ihre Existenzgrundlage verloren.

 

Zudem hatte die Urbanisierung zunehmend die bisherigen Sippen- und Stammesstrukturen abgelöst: Die ehemals selbstständigen, nun verarmten und landlosen Kleinbauern mussten als Landarbeiter für Großgrundbesitzer und städtische Oberschicht arbeiten. Zu ihr gehörte neben der Königsfamilie vor allem das Priestertum (der Klerus). Auf diese Klassengesellschaft bezog sich die scharfe Kritik der von den Kultorten unabhängigen Prophetie des Amos und späterer Propheten.

 

Inhalte des Buches

 

Das Buch Amos ist überschaubar und verglichen mit anderen Prophetenbücher besonders klar gegliedert:

 

• Am 1 EU: Acht Gerichtsworte an Israels Nachbarvölker und Israel (Völkerspruchzyklus)
• Am 3,1-6,14 EU: Gerichtsworte an Israel (und Am 8,4-14 EU)
• Am 7,1-8,14 EU: Ich-Berichte von Visionen; darin eingeschoben (Am 7,10-17 EU) die Begegnung zwischen Amos und dem königstreuen, herrschaftsnahen Priester Amasja
• Am 9,11-15 EU: Exilischer Anhang: Heilswort für Israel vom Wiederaufbau der zerfallenen Hütte Davids.

 

1.   Die Gerichtsworte an die Nachbarvölker betreffen Damaskus (Aram) und das Königshaus Hasaels, Gaza, Tyrus, die Edomiter, Ammoniter, Moabiter und das Südreich Juda. Sie sind alle gleich aufgebaut und ergeben zusammen eine Art Gedicht. Jedes einzelne Gerichtswort besteht aus:

 

1. einleitender Botenspruchformel
2. Unwiderruflichkeitserklärung
3. Anklage/Schuldaufweis
4. Strafankündigung
5. abschließender Botenformel.

Beispielsweise Am 2,1-3 EU:

 

1. Einleitende Botenspruchformel: So spricht der Herr:
2. Unwiderruflichkeitserklärung: Wegen der drei Verbrechen, die Moab beging, wegen der vier nehme ich es nicht zurück:
3. Anklage / Schuldaufweis: Weil Moab die Gebeine des Königs von Edom zu Kalk verbrannte,
4. Strafankündigung: darum schicke ich Feuer gegen Moab; es frisst die Paläste von Kerijot, und Moab geht im Getümmel zugrunde, beim Kriegsgeschrei, beim Schall der Hörner. Ich vernichte in Moab den Herrscher und erschlage zusammen mit ihm alle seine Großen,
5. Abschließende Botenformel: spricht der Herr.
   

 

Es fällt auf, dass die Moabiter nicht wegen eines Vergehens gegen Israel, sondern gegen die Edomiter gerichtet werden sollen: JHWH ist für Amos Herr der Geschichte aller Völker und gebietet auch ihnen Recht, das heute Völkerrecht genannt wird. Die drei Strophen gegen Tyrus, Edom und Juda wurden erst in der Exilszeit eingefügt. Somit bestand der Völkerspruchzyklus ursprünglich aus fünf Strophen. Der abschließende längere Spruch gegen Israel ist eine Art vorangestellte Zusammenfassung der folgenden ausführlichen Kult- und Sozialkritik gegen das Nordreich:

 

„Ich werde sie nicht schonen, weil sie die Unschuldigen für Geld und die Armen für ein Paar Schuhe verkaufen. ... Und bei allen Altären schlemmen sie auf den gepfändeten Kleidern und trinken Wein vom Geld der Bestraften im Haus ihres Gottes...“

 

Die daraus folgende Gerichtsankündigung nimmt auf das einleitend erwähnte Erdbeben Bezug und kündet eine vernichtende Fremdmacht an, der niemand der wehrfähigen Israeliten entfliehen werde.

 

2.   Der Hauptteil Am 3-6 wird mit einer in der Bibel einzigartigen Haftbarmachung eröffnet:

 

„Aus allen Generationen der Erde habe ich euch allein erkannt, darum werde ich auch an euch heimsuchen alle eure Sünden.“

 

Israels Erwählung im Exodus aus Ägypten ist kein Vorzug unter den Völkern und keine Heilsgarantie, sondern begründet Gottes Strafgericht gerade an ihm. Diese Zentralaussage, die die als Heilsgarantie missverstandene Erwählungssicherheit angreift, greift der ursprüngliche Schluss des Amosbuchs Am 9,7-10 EU wieder auf:

 

„Habe ich nicht Israel aus Ägyptenland geführt und ebenso die Philister aus Kaphtor und die Aramäer aus Kir? Siehe, Gottes Augen sehen auf das verdorbene Königreich, damit ich es vom Erdboden vertilge... Alle Sünder meines Volkes, die da sagen, „es wird das Unheil nicht so nahe sein noch uns begegnen“, sollen durch das Schwert sterben.“

 

In rhetorischen Fragen deutet Am 3,3-8 EU die Berufungserfahrung des Amos an, die ihn nötigte, Gottes Wort zu verkünden: Der Löwe brüllt, wer sollte da nicht fürchten? JHWH redet, wer sollte da nicht prophezeien? Darauf folgt die große Anklagerede gegen die Oberschicht in Samaria (Am 3-4). Die Ausländer sollen das Unrecht bezeugen, das in Israel geschieht (Am 3,10 EU): Sie sammeln Schätze von Frevel und Raub in ihren Palästen. Die kommende Bedrängnis werde sowohl die Kultorte – genannt wird Bethel, später auch Gilgal, Be'er Scheva, Dan – als auch die Winter- und Sommerresidenzen der Königsfamilie zerstören (Am 3,14 EU)). Er greift die reichen Frauen, die sich von Sklaven bedienen lassen und diese schinden, als „fette Kühe“ an (Am 4,1 EU): Sie würden an Haken wie Fischköder deportiert werden (Am 4,1 EU). Sarkastisch fordert er das Volk auf, noch mehr Opfer darzubringen und so Schuld auf sich zu häufen. Denn in all dem frommen Treiben habe es Gottes unübersehbare Warnungen – Hunger, Dürre, Missernten, Pest, Kriegsniederlagen – missachtet: Dennoch kehrt ihr nicht um zu mir! Daher solle es sich auf die Begegnung mit dem Schöpfer der Elemente gefasst machen, den Amos JHWH Zebaot (Herr der Heerscharen) nennt.

 

Kultkritik und Sozialkritik

 

Die manchmal zu findende exegetische Einteilung der Worte Amos' in kultkritische und sozialkritische kann also nur eine Operante sein, ist es doch das dem ganzen Volke Israel von JHWH gegebene Land, für das als Erfüllung der Väterverheißungen in den Kultfeiern gedankt wird – an Kultorten, die als die Symbole der Landnahme und Landgabe als vollzogene Heilsgeschichte gelten und an denen zudem gemäß alter israelitischer Überlieferung JHWH besonders gegenwärtig war: Wurde JHWH doch kein „transzendentaler“ Gott im Himmel, sondern als eine alles durchwirkende und so an heiligen Stätten nahezu personal gegenwärtige Macht vorgestellt. (Das gleiche Lexem miqdasch steht für das konkrete Heiligtum und die abstrakte Heiligkeit JHWH, so wie es auch gänzlich unproblematisch war, wenn JHWH in der ersten Prophezeiung neben dem Altar in Bethel erschien).

 

Daher scheint es für Amos auch der größte Frevel gewesen zu sein, dass jene, die JHWHs Gebote und die ihnen auferlegte Verpflichtungen missachteten, die ihre Volksgenossen in die Armut oder Versklavung trieben, indem sie ihnen ihr Land nahmen, sich in Bet-El und an anderen Kultstätten trafen, um JHWH für das dem Volke gegebene Land feierlich zu danken.

 

Dabei traten die Kritisierten nicht etwa heuchlerisch an den Heiligtümern JHWH gegenüber, sondern feierten vielmehr ein längst zum hohlen Ritus verkommenes Fest, in dem der innere Widerspruch schon nicht mehr erfahrbar war. Auch Bet-El, von dem aus sich das „schwärende Unheil“ (awän) über das Land ausbereitete, stand daher letztlich beispielhaft verderbten Kult.

 

So zeigt diese Position des Amos, dass es weder um eine Kritik des Kultes als solchem, noch um eine Demokratisierung des israelitischen Staatengefüges geht. (Es blieb beispielsweise dem König in seiner besonderen Machtposition auch eine besondere Verantwortung erhalten, auf die hin er von JHWH zur Rechenschaft gezogen wurde). Amos kritisiert vielmehr das Vergehen an den in Erwählung, Verheißung und Landgabe liegenden Verpflichtungen, das als „frevlerische (bewusste) Auflehnung“ (päscha) gegen JHWH verstanden werden musste und so den geschauten Untergang des Volkes Israel als Strafe Gottes (oder zumindest als Aufkündigung der Exklusivität der Stellung Israels) erklärte.

 

Theologische Schwerpunkte

 

Die Prophetie des Amosbuches ist die Botschaft vom kommenden Gott, der die von ihm „gegründete“ Gesellschaft retten will – durch Umkehr oder Gericht. Sein Ziel ist, dass die Menschen die Gaben der Erde und den Ertrag ihrer Arbeit in messianischem Frieden gemeinsam genießen können. So entscheidet sich die „Wahrheit“ des biblischen Gottes an der „Wahrheit“ des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Darum hält das Amosbuch in Kritik und Vision die Utopie der biblisch bezeugten Anfänge Israels fest. Denn die Verwirklichung von Recht und Gerechtigkeit ist gelebter Gottesbund.

 

Wirkung

 

Die Wirkungsweite der Prophezeiungen erstreckte sich von Dan über Bethel als Mitte Israels bis Be'er Scheva. Besonders intensivem heimsuchenden Wirken JHWH sah Amos Bethel und (weniger bedeutend) Gilgal ausgesetzt. In einem zweiten Kreis wurde dann Be'er Scheva (das judäisch war) und Dan genannt. Einzig Jerusalem schien unter den größeren Heiligtümern des Volkes nicht ausdrücklich bedacht worden zu sein.

 

Amos trat nach der Überlieferung nur in der Nordreich-Hauptstadt Samaria und danach im Nationalheiligtum Bet-El auf, bevor er, vom Oberpriester Amazja dem König Jerobeam II. angezeigt, wieder nach Juda verschwand und anscheinend seine Geschichte aufschrieb. Dieser Weg des Amos von Norden nach Süden spräche für die Annahme, Amos käme aus Galiläa (K. Koch).

 

Während seines öffentlichen und überlieferten Auftretens grenzte Amos sich mehrfach von den Berufspropheten der Kultstätten ab, die mit ihrer Tätigkeit ihren Lebensunterhalt zu bestreiten hatten. Ein solcher nabi – oftmals waren mehrere in Gruppen oder einer kultischen Institution zusammengeschlossen – war zur Prophetie wirtschaftlich gezwungen. Amos hingegen bezeichnete sich als chosä, als einen von JHWH berufenen Seher mit anderweitig gesichertem Lebensunterhalt.

 

Bemerkenswert

 

• Israel (2,4f) und Juda (2,6-8) werden wegen kultischer Vergehen verurteilt, die anderen Völker (1,3-2,3) jedoch wegen Dingen, die heute unter Kriegsverbrechen zählen würden (und die nicht spezifisch gegen Israel oder Juda gerichtet waren), beispielsweise: So spricht der Herr: [...] Weil sie in Gilead die schwangeren Frauen aufschlitzten, als sie ihr Gebiet erweitern wollten, darum lege ich Feuer an die Mauern von Rabba; es frisst seine Paläste [...] Ihr König muss in die Verbannung, er und alle seine Großen, spricht der Herr. (Am 1,13-15 EU)
• Amos beruft sich auf die Glaubenstradition Israels. Gott wird von ihm hauptsächlich als JHWH, JHWH der Herr und JHWH Zebaot bezeichnet.
• Das Buch enthält eine Drohung Gottes, wonach er das Land am helllichten Tage finster werden lassen wolle (8,9). Zu Lebzeiten von Amos ereignete sich im Jahre 763 v. Chr. die so genannte Assyrische Sonnenfinsternis, die für die Datierung der Ereignisse des Alten Orients von großer Bedeutung ist; sie war auch in Israel nahezu total.

 

Geschichtlicher Nachtrag: Die Tradierung

 

Das Buch wurde in den Generationen nach Amos Auftreten – eventuell mehrfach – überarbeitet. Ursprüngliche Worte des Amos werden am ehesten in den kurzen Einzelworten in Am 3-6EU angenommen.

 

722 v. Chr. wurde das Nordreich Israel von den Assyrern zerstört: Sie verschleppten große Teile der Bevölkerung. Andere Gruppen flohen aus dem Nordreich ins benachbarte Juda und nach Jerusalem. Sie nahmen vermutlich die aufgeschriebenen Worte des Amos mit und überlieferten sie in Juda weiter, wo sie auf die Theologie der dort entstehenden Bücher des Alten Testaments wirkten, weshalb sich auch noch nachfolgende Generationen durch Amos Worte an den Bund Gottes mit Israel und seine Gerechtigkeit gemahnt sahen.

Obadja

 

Das Buch Obadja gehört zum Zwölfprophetenbuch des Tanach, der Hebräischen Bibel, und so auch des Alten Testaments. Mit 21 Versen ist es dort das kürzeste Buch.

Verfasser

 

Obadja (עֹבַדְיָה) heißt in der griechischen Septuaginta und lateinischen Vulgata Obdias oder Abdias. Über ihn ist nur bekannt, was sich aus seinem Buch ergibt. Er stammte demnach aus Juda.

 

Sein Name bedeutet „Knecht“ oder „Anbeter JHWHs, des Herrn“. Dieser Name kommt im Tanach mehrfach vor, aber es gibt keinen Hinweis darauf, dass der Prophet mit anderen Trägern dieses Namens identisch wäre.

 

Datierung

 

Es gibt drei Varianten für die Datierung, die alle nicht bewiesen werden können:

 

• die biblische Exegese, die Gott als Person voraussetzt, welche in Zeit und Raum ewig handelt, hat Unterstützung durch das 1. Buch der Könige. Dort wird in Kapitel 18 Obadja als Untertan des Königs Ahab vorgestellt, der in der phönizischen Königsgattin Isebel eine zu allem entschlossene Gegnerin hat. Weitere Hauptperson mit der Obadja zu tun hat ist der Prophet Elia, der das Volk durch Beauftragung Gottes wieder auf den rechten Glaubensweg bringen soll. Somit fällt die Datierung auf die Zeit des Königs Ahabs zwischen ca. 875 bis ca. 852 v. Chr.

• die historisch-kritische Variante deutet die Einnahme Jerusalems in Vers 11 auf die Zerstörung Jerusalems durch Nebukadnezar II., König von Babylon, im Jahr 586 v. Chr. Dann wäre das Buch aus historisch-kritischer Sicht, die Gott nicht zwingend als souveräne, in Raum und Zeit ewig handelnde Person voraussetzt, entsprechend danach, also vermutlich im babylonischen Exil entstanden.

• die dritte deutet den Vers ebenso historisch-kritisch auf die Eroberung Jerusalems durch Araber und Philister zur Zeit Jorams (851-845 v. Chr.). Dafür spricht, dass Obadja nur Eroberung und Plünderung erwähnt, aber weder Deportation noch Zerstörung des Tempels. Auch zeigt das Buch Parallelen zu den Prophetien über Edom bei Amos und Jeremia.

 

Inhalt

 

Das Buch wurde wegen seiner Kürze nie in Kapitel unterteilt, deshalb hier nur Verszahlen, wie sie seit der frühen Neuzeit üblich sind:

 

Drohendes Gericht über Edom (1-9)

 

Edoms Verhalten gegen Juda (10-16)

 

Die zukünftige Wiederherstellung Israels (17-21)

 

Obadja weist wörtliche Übereinstimmungen mit Jeremia 49 auf, was auf eine literarische Abhängigkeit schließen lässt. Während die Mehrzahl der Ausleger von Obadja als dem Primärtext ausgehen, sehen u.a. A. Meinhold und J. Jeremias Obadja als Fortschreibung von Jeremia an.

 

Jona

 

Das Buch Jona (hebr. יוֹנָה (jona); griech.-lat./kath.: Jonas, ÖVBE/evang. Jona) ist eine vier Kapitel umfassende und damit relativ kleine Schrift des jüdischen Tanach bzw. des Alten Testaments der christlichen Bibel, die zu den „Zwölf kleinen Propheten" (Dodekapropheton) gehört.

 

Innerhalb dieser Gruppe kommt ihr dadurch eine Sonderstellung zu, dass es sich nicht um eine Sammlung von Prophetenworten handelt, sondern um eine Erzählung über die Sendung des Propheten Jona nach Ninive. Seine engeren Parallelen hat das Jonabuch damit nicht in den anderen Schriften der Zwölfprophetensammlung, sondern in den Berichten über die Propheten Elija und Elischa im 1. Buch der Könige.

 

Inhaltsangabe

 

Jona wird vom Wal verschlungen (Hintergrund) und nach drei Tagen an Land ausgespien

 

1. Kapitel

Die biblische Erzählung beginnt damit, dass Jona von Gott den Auftrag erhält, nach Ninive zu gehen und der Stadt und ihren Bewohnern ob ihrer Bosheit ein Strafgericht Gottes anzudrohen. Jona macht sich zwar auf den Weg, aber nicht nach Ninive (heutiger Irak), sondern nach Jaffa (Jafo), wo er ein Schiff nach Tarsis (Tarschisch, vermutlich Tartessus im heutigen Spanien) besteigt, er flieht also von Israel aus gesehen in die entgegengesetzte Richtung. Gott entfacht einen gewaltigen Sturm, durch den das Schiff in Seenot gerät. Durch das Los wird Jona als Verantwortlicher entlarvt, der seine Schuld bekennt und vorschlägt, sich ins Meer werfen zu lassen. Nachdem die Männer zunächst ergebnislos versucht haben, durch Rudern an Land zu kommen, werfen sie Jona doch noch ins Meer. Da der Sturm augenblicklich aufhört, bekehren sich die Seeleute zu Jahwe.

 

2. Kapitel

Jona wird von einem großen Fisch verschlungen. In dessen Bauch betete er und wird nach drei Tagen und drei Nächten wieder an Land ausgespien.

 

3. Kapitel

Jona erhält nun noch einmal denselben Auftrag wie zu Beginn; diesmal geht er tatsächlich nach Ninive, um dort zu verkündigen, dass nur noch vierzig Tage bis zur Zerstörung der Stadt bleiben. Diese Ankündigung löst bei den Niniviten eine Bußbewegung aus, die die ganze Bevölkerung einschließlich der Tiere umfasst. Die Buße führt dazu, dass Gott die Stadt begnadigt, das angekündigte Gericht also nicht vollstreckt.

 

4. Kapitel

In Jona löst diese Begnadigung der Stadt großen Zorn aus. Er sei zur Flucht nach Tarsis aufgebrochen, weil er wusste, dass Gott ein gnädiger und barmherziger Gott ist, der das Gericht über die Stadt letztlich nicht vollstrecken wird. Nun, nach der Begnadigung Ninives, wünscht er sich den Tod.

 

Offenbar in einer Rückblende wird daraufhin erzählt, wie Jona nach der Verkündigung in Ninive die Stadt verlassen und sich außerhalb eine Laubhütte erbaut hatte, um das Kommende abzuwarten. Gott hatte über diese Hütte eine Rizinusstaude wachsen lassen, Jona damit Schatten verschafft und ihn erfreut. Aber am nächsten Morgen ließ Gott den Rizinus verdorren. Zusätzlich ließ er einen heißen Ostwind aufkommen, der bei Jona Ohnmacht und den Wunsch zu sterben hervorrief. Im Blick auf diese „Rizinusepisode“ fragt nun Gott den über die Begnadigung Ninives erzürnten Propheten:

 

„Dich jammert die Staude, um die du dich nicht gemüht hast, hast sie auch nicht großgezogen, die in einer Nacht ward und in einer Nacht verdarb; und mich sollte nicht jammern Ninive, eine so große Stadt, in der mehr als 120.000 Menschen sind, die nicht wissen, was rechts und links ist, dazu auch viele Tiere?“ (Jona 4,10f. nach der revidierten Luther-Übersetzung von 1984).

 

Damit endet die Erzählung, ohne dass eine Antwort oder anderweitige Reaktion Jonas auf diese Frage berichtet würde.

 

Historische Verankerung der Geschichte

 

Mit der Hauptperson ist zweifellos jener Jona Ben Amittai gemeint, der nach (2 Kön 14,25 EU) die Wiederherstellung der alten israelitischen Nordgrenze durch König Jerobeam II. (781-742 v. Chr.) vorhergesagt hatte. In der biblischen Zeitrechnung ist die Zeit des Jona vor oder während der Regierungszeit Jerobeams II. anzusetzen, der im fünfzehnten Regierungsjahr seines Bruders Amazja (800-783 v. Chr.) als König von Juda, König von Israel wurde. Beider Vater war König Joas (um 840–801 v. Chr.). Jonas Lebens- und Wirkungszeit muss dementsprechend vor oder zu Beginn der Regierungszeit Jerobeams angesetzt werden. Seine Heimat war demnach der Ort Gat-Hefer in Galiläa. Es gibt bislang keine außerbiblischen schriftlichen Zeugnisse für die Historizität des Jona.

 

Die assyrische Stadt Ninive wurde 612 v.Chr. zerstört, und wurde im Juden- und Christentum zum Synonym einer gottlosen bzw. gottverlassenen Stadt.

 

Entstehung des Buches Jona

 

Sprachliche, religions- und motivgeschichtliche Beobachtungen sprechen deutlich für eine sehr viel spätere Entstehung, dass die überwiegende Mehrheit der Fachleute das Buch in die persische oder hellenistische Zeit, also in das 5.−3. Jh. v. Chr., datieren. Frühere Datierungen werden nur noch selten vertreten, meist begründet mit der historischen Zerstörung der Stadt Ninive im Jahr 612 v. Chr., die im Text keinen Anhaltspunkt findet. Nach unten hin ist der Datierung eine klare Grenze gezogen: Auf Grund von Sir 49,10 EU, wo die „Zwölf Propheten“ als Sammlung erwähnt sind, ist eine Datierung des Jonabuches in die Zeit nach ca. 190 v. Chr. nicht mehr möglich.

 

Zur literarischen Gattung

 

Die unbeantwortete Schlussfrage in 4,10f. spricht dafür, dass es sich beim Jonabuch um eine religiöse Lehrerzählung handelt. In der Forschung ist diese Gattungsbestimmung heute fast allgemein akzeptiert. Wäre es dem Erzähler in erster Linie darum gegangen, vergangene Ereignisse zu berichten, etwa ein dramatisches Erlebnis aus dem Leben des Propheten Jona, hätte er sicher einen abgerundeten Abschluss gewählt und klargestellt, wie Jona auf Gottes Frage reagiert.

 

Dass das Jonabuch keine geschichtliche Darstellung bietet, geht abgesehen vom offenen Schluss auch aus einer Reihe historischer Ungereimtheiten hervor.

 

Dazu zählt nicht nur die Verschlingung Jonas durch den großen Fisch, die schon im Altertum bei Kritikern der frühen Kirche Spott hervorrief, und deren Historizität in der neuzeitlichen Forschung durch teilweise sehr merkwürdige Erklärungen gesichert werden sollte. So vermuteten einige Forscher des 18. Jahrhunderts, Jona sei von einem Schiff mit dem Namen „großer Fisch“ aufgenommen worden oder habe in einer Herberge übernachtet, die „Zum Walfisch“ hieß. Die schon im 18. Jahrhundert vertretene Erklärung der Verschlingung als Traumerlebnis ist zwar weniger skurril, aber auch sie hat keinen Anhalt im Text. Auch Versuche, die Verschlingung Jonas durch Verweis auf Parallelfälle historisch wahrscheinlich zu machen, haben die Mehrheit der Forschung nicht überzeugt. Im angelsächsischen Raum wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts der Fall eines gewissen James Bartley, eines amerikanischen Waljägers diskutiert, der 1892 vor den Falklandinseln von einem Pottwal verschlungen, aber von seinen Kameraden aus dem Magen des erlegten Wals lebend gerettet wurde. Bartley soll bei seiner Rettung bewusstlos und vom Magensaft des Wals angegriffen gewesen sein. Mit der Darstellung des Jonabuches (2. Kap.), nach der Jona im Magen des großen Fisches einen Psalm betet und offenbar unverletzt an Land gespuckt wird, hat das wenig zu tun. Angemessener lässt sich die Verschlingungsepisode verstehen, wenn ihr stattdessen eine bildhafte Aussage über Gott entnimmt (vgl. unten den Absatz „Zur Verschlingungsepisode“).

 

Ein weiterer unhistorischer Zug ist die Schilderung Ninives. Ninive gilt im Jonabuch als Residenz eines Königs (Kap. 3), tatsächlich war die Stadt aber erst seit Sanherib die zentrale assyrische Residenz, die auch in Israel als solche wahrgenommen wurde, also nach 705 v. Chr. und damit lange nach dem historischen Jona. Abgesehen davon lassen sich in der Ninivedarstellung des Jonabuches neben den assyrischen Elementen solche wiederfinden, die zu der antiken Vorstellung von den Persern gehören. Die Verbindung von assyrischen und persischen Elementen spricht dafür, dass keine historisch zutreffende Ninive-Darstellung vorliegt, sondern ein Ninivebild, das aus einer Zeit stammt, in der sowohl das Assyrerreich wie auch das Perserreich schon Vergangenheit waren. Die Erklärung des Buches Jona als Lehrerzählung - und nicht etwa als Geschichtsdarstellung ist nicht nur im Bereich der historisch-kritischen Bibelwissenschaft vorherrschend. Auch in evangelikalen Kreisen, die üblicherweise der historisch-kritischen Bibelforschung skeptisch gegenüberstehen, findet sich eine gewisse Offenheit für dieses Grundverständnis der Jonaerzählung.

 

Zur Interpretation

 

Durch die offene Schlussfrage werden Leser und Leserinnen dazu angeregt, die Berechtigung des Mitleids Gottes mit Ninive nachzuvollziehen. Soweit ist das Anliegen des Textes eindeutig nachvollziehbar. Das eigentliche Problem ist damit aber noch nicht erfasst, da noch nicht klar ist, welche Schwierigkeit mit dieser Begnadigung verbunden sein könnte. Auf die Figurenebene der Erzählung bezogen heißt das: Die Interpretation hat zu klären, warum Jona sich zuerst der Sendung nach Ninive zu entziehen sucht, und warum er nach erfolgter Begnadigung Ninives zu Tode verärgert ist. Zur Erklärung der extremen Reaktionen Jonas sind verschiedene Interpretationsansätze vorgeschlagen worden:

 

a) Jona will die Begnadigung Ninives nicht, weil er nichtisraelitischen Völkern die gnädige Zuwendung Gottes nicht gönnt. Die Niniviten stehen dabei als Symbol für die nichtisraelitischen Völker („Heiden“) überhaupt, die Jonafigur ist als Repräsentant eines israelitischen Exklusivismus aufgefasst, der die Gnade Gottes auf das von Gott erwählte Volk Israel eingeschränkt sehen möchte. Freilich muss Jona anhand des Rizinus lernen, dass diese Einschränkung nicht gilt. Gott ist nicht nur für Israel da, er sorgt sich um alle Völker. Die Jonaerzählung kann bei diesem Ansatz als Satire aufgefasst werden, in deren Mittelpunkt die Jonagestalt als bornierte Witzfigur steht. An ihren Erlebnissen wird die Unmöglichkeit einer engstirnigen religiösen Grundhaltung entlarvt.

 

b) Ein zweiter Interpretationsansatz geht davon aus, dass Jona nicht als falscher Prophet dastehen will, weil er von Anfang an ahnt, dass das Gericht, das er ankündigen soll, nicht wirklich eintrifft. Nach dem Nichteintreffen des Gerichts, zu dessen Ankündigung Gott ihn letztlich gezwungen hat, sieht er sich von Gott desavouiert und will deshalb sterben.

 

c) Ein dritter Ansatz glaubt, dass Jona die Begnadigung Ninives nicht will, weil er für die Gerechtigkeit Gottes eifert und ihm daher seine Gnade zuwider ist.

 

d) Wenn man stärker als bei den Interpretationsansätzen b) und c) berücksichtigt, dass Jona in eine ferne Metropole geschickt wird (das Problem von wahrer und falscher Prophetie sowie das von Gerechtigkeit und Gnade Gottes könnte auch - im alttestamentlichen Umfeld weniger auffällig - an einer Sendung zu einem israelitischen König verhandelt werden), und wenn man zugleich im Unterschied zu Interpretationsansatz a) Ninive nicht als pars pro toto für die Nichtisraeliten überhaupt auffasst, sondern dem sonstigen alttestamentlichen Befund entsprechend zunächst als Hauptstadt Assyriens, also einer Weltmacht, die für Israel ein gefährlicher Gegner war und die Israel letztlich unter ihre Vorherrschaft brachte, dann bietet sich ein vierter Interpretationsansatz an: Jona sucht sich der Sendung nach Ninive zu entziehen, weil er nicht durch eine Gerichtswarnung dazu beitragen will, dass das gefährliche Ninive Buße tun kann. Er weiß nämlich, dass der gnädige Gott in diesem Fall die Feinde Israels begnadigen wird, und dass so eine mögliche Gefährdung Israels weiter besteht. Dieser Interpretationsansatz geht davon aus, dass das Jonabuch eine tiefe Enttäuschung verarbeitet, die in Israel vorhanden gewesen sein muss, nachdem es Jahrhunderte lang unter der Vorherrschaft fremder Großmächte stand. Dies war der Fall in der Zeit nach dem babylonischen Exil, als Israel erst unter persische, dann unter hellenistische Vorherrschaft geriet. Die wechselnde Vorherrschaft fremder Großmächte spiegelt das Jonabuch insofern, als in seiner Darstellung von Ninive nicht nur assyrische, sondern auch persische Elemente vorhanden sind. Das Ninive des Jonabuches steht damit als Symbol für sämtliche Großmächte, die über Israel herrschten. Für fromme Israeliten musste sich angesichts der bleibenden Vorherrschaft fremder Mächte die Frage stellen, warum Gott diese Vorherrschaft über das erwählte Volk nicht beendet. Die Tragweite dieses Konflikts zeigt sich, wenn man bedenkt, dass Israel ja durch die babylonische Eroberung Jerusalems und die Exilierung weiter Bevölkerungsanteile erlebt hatte, wie existenzbedrohend die Vorherrschaft fremder Großmächte sein kann.

 

Alle vier Interpretationsansätze sind in verschiedenen Variationen vertreten worden und bedenkenswert. Darüber hinaus liegen exegetische Stellungnahmen vor, nach denen das Jonabuch bewusst mehrdeutig gehalten ist, so dass die Festlegung auf einen bestimmten Interpretationsansatz der Sinnfülle des Textes nicht gerecht wird.

 

Die Lösung des Konfliktes muss sich bei allen vier Ansätzen vom Bedenken der Schlussfrage (4,10f.) her ergeben.

 

Für Interpretationsansatz a) ergibt sich aus der Schlussfrage, dass Gott der Schöpfer der ganzen Welt ist, der sich um alle seine Geschöpfe sorgt, also auch um die Nichtisraeliten, für die die Leute von Ninive stehen, und auch um ihre Tiere. Eine Begrenzung der gnädigen Zuwendung Gottes auf Israel ist auf Grund seines allumfassenden Schöpferseins nicht möglich.

 

Für Interpretationsansatz b) lässt sich aus der Schlussfrage entnehmen, dass Gott als Schöpfer Mitleid mit allen seinen Geschöpfen hat, so dass er nicht auf der Erfüllung einer Prophezeiung besteht - auch dann nicht, wenn er, wie in Jonas Fall, den Propheten selbst mit der Verkündigung dieser Prophezeiung beauftragt hatte.

 

Dass Gott Mitleid mit allen seinen Geschöpfen hat, ist auch bei Interpretationsansatz c) wichtig; auf Grund dieses Mitleids ist Gott die Begnadigung schuldig gewordener Menschen wichtiger als die prinzipielle Durchsetzung seiner Gerechtigkeit.

 

Bei Interpretationsansatz d) ist wie bei Interpretationsansatz a) wichtig, dass die Schlussfrage die Begnadigung Ninives damit begründet, dass Gott der Schöpfer aller Lebewesen ist; damit sind auch die Großmächte, die über Israel herrschen, als seine Geschöpfe bezeichnet. Daraus ergibt sich allerdings noch keine Lösung des Problems. Die grundlegende Fragestellung, warum Gott die Vorherrschaft fremder Großmächte über sein erwähltes Volk nicht beendet, verlangt eine Auskunft darüber, worin trotz dieser Vorherrschaft das bleibende Vorrecht Israels besteht. Ein Hinweis dazu findet sich wahrscheinlich in der auffälligen Bemerkung, dass die Leute von Ninive nicht wissen, wo rechts und links ist (Jona 4,11). Indem Ninive dieses Wissen abgesprochen wird, soll wohl indirekt daran erinnert werden, dass Israel ein Wissen um Rechts und Links hat. Von anderen alttestamentlichen Stellen her ist diese Aussage als Anspielung darauf zu erkennen, dass Israel das von Gott offenbarte Gesetz, die Thora, kennt. Daraus ergibt sich, dass Israel auch unter der Vorherrschaft fremder Großmächte, deren Symbol Ninive ist, als Gottes erwähltes Volk weiter existieren wird, wenn es sich an das Gesetz hält, das ihm Gott durch Mose gegeben hat.

 

 

Zur Verschlingungsepisode

 

Die wirkungsvollste Episode der Erzählung ist die Verschlingung und Ausspeiung durch den großen Fisch in Kapitel 2. Die isolierte Betrachtung der Episode ist für die Christenheit von großer Bedeutung gewesen, die in Verschlingung und Rettung Jonas ein Symbol für den Tod und die Auferstehung Jesu sah. Dieser Aspekt der Wirkungsgeschichte beginnt mit dem in Matthäus 12,40 EU überlieferten Wort Jesu

 

„Denn wie Jona drei Tage und drei Nächte im Bauch des Fisches war, so wird der Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Schoß der Erde sein“ (revidierte Luther-Übersetzung von 1984).

 

(vgl. auch Lukas 11,29 EU)

 

Als Auferstehungssymbol ist Jona auf vielen antiken christlichen Sarkophagen dargestellt, ebenso auf Taufsteinen.

 

Die hervorgehobene Bedeutung der Verschlingungsepisode in der Wahrnehmung der Jona-Erzählung zeigt sich auch darin, dass Jona im Koran „der Mann des Fisches“ (Sure 21,87) oder „der mit dem Fisch“ (Sure 68,48) genannt wird. Auch in der Forschung zum Jonabuch hat die Verschlingungsszene ein besonderes Interesse auf sich gezogen. Im Absatz über die literarische Gattung (vgl. oben) wurde schon erwähnt, dass sich die neuzeitliche Erforschung des Buches von Anfang an um den Erweis ihrer Historizität bemühte, die ihrerseits schon in der Antike bestritten worden war. Nachdem sich dieses Vorhaben als fruchtlos erwiesen hatte und die Forschung mehr und mehr dazu überging, das Jonabuch literarisch und traditionsgeschichtlich (als Ergebnis bestimmter Sagen- oder Erzähltraditionen) zu verstehen, wurde viele Parallelen aus Mythen, Sagen und Erzählungen in aller Welt gesammelt, und die Verschlingungsepisode wurde vor diesem Hintergrund als Verarbeitung eines weit verbreiteten Sonnenmythos gesehen. Auch wurden tiefenpsychologische Deutungen unternommen. Dass gerade die Verschlingungsepisode in der Wahrnehmung der Jonaerzählung eine so bedeutende Rolle einnimmt, obwohl sie im Buch selbst eher eine Durchgangsszene ist, liegt zweifellos daran, dass sie sich mit menschlichen Grunderfahrungen von Ende und Neubeginn verbinden lässt. Betrachtet man die Verschlingungsepisode motivgeschichtlich, liegt es kaum nahe, an die Verarbeitung eines ursprünglichen Sonnenmythos zu denken; vielmehr scheint ein Einfluss durch indische Stoffe plausibel, die in den östlichen Mittelmeerraum gelangten, nachdem Alexander der Große seinen Indienzug unternommen hatte. Im Zusammenhang des Jonabuches drückt die Verschlingungsepisode die Macht Gottes als Schöpfer von Himmel und Erde aus (vgl. dazu Jonas Bekenntnis in Jona 1,9): Indem die Erzählung schildert, dass Gott Jona durch den großen Fisch rettet, lässt sie den flüchtigen Propheten in den Tiefen des Meeres Gottes Macht erfahren - zugleich lässt die Geschichte Jona erfahren, welcher Übermacht er sich entgegenzustellen suchte.

 

Zur Wirkungsgeschichte

 

Der Prophet Jona wird in der Römisch-katholischen Kirche als Heiliger verehrt, im Islam als Prophet und Vorläufer Mohammeds. Das Jonabuch ist nicht nur im Christentum eine der beliebtesten biblischen Geschichten, sondern wurde auch zur Quelle für jüdische und islamische Legenden. Darüber hinaus hat es Literatur und bildender Kunst zahlreiche Anregungen geboten.

 

 

Micha

 

Das Buch des Propheten Micha ist eines der prophetischen Bücher des Tanach. Es gehört zu den Zwölf kleinen Propheten.

 

Autor und Zeit

 

Micha aus Moreschet (Micha 1 EU, Jeremia 26,18 EU). In der griechischen Bibelübersetzung (Septuaginta) lautet die Namensform Michäas. Dies deutet darauf, dass der Name Micha nicht als Kurzform von Michael, sondern von Michaja („Wer ist wie JHWH?“) gedeutet werden sollte.

 

Er erhielt seine Offenbarungen nach Micha 1,1 während der Regierungszeit der Könige Jotam (757-736 v. Chr), Ahas (735-725 v. Chr), und Hiskija (725-697 v. Chr) von Juda.

 

„Seine Rede, die Micha dem Moreschetiter geschah in den Tagen Jotams, Achas', Chiskijas, Könige von Jehuda, was er empfing über Samarien und Jerusalem.“

 

– Martin Buber, Franz Rosenzweig: Bücher der Kündigung, hier Micha 1,1 EU

 

Er war also ein Zeitgenosse von Jesaja, Amos und Hosea. Mit Moreschet (Micha 1,1 und Jeremia 26,18 EU) ist wahrscheinlich das Dorf in der Nähe von Gat in der judäischen Schefala gemeint.

 

Verse 1,1-8 EU dürften vor der Zerstörung Samarias durch Sargon von Assur (722 v. Chr.) entstanden sein, Verse 1,9-16 EU vor dem Einfall Sanheribs von Assur (701 v. Chr.)

 

Thema

 

Michas Anklagen gegen soziale Ungerechtigkeit und religiöse Verderbtheit lassen das Thema des Amos und das seiner Zeitgenossen wieder aufleben. Obwohl er als Prophet angesehen wurde, vermied er diesen Titel, denn er wollte sich stark von den Berufspropheten abgrenzen. Seine Prophezeiungen beklagen insbesondere die gesellschaftlich schlechte Stellung der Kleinbauern und Bürger, die durch den Staat und seinen bürokratischen Apparat unterdrückt wurden, um dessen Unterhalt zu sichern.

 

Im Buch Jeremia wird bezeugt, dass Michas Wort gehört wurde und seine Botschaft zur Reform Hiskias beigetragen hat (Jeremia 26,18ff), und Michas Prophetie und ihre Wirkung wird als Argument gebraucht, um zu verhindern, dass Jeremia wegen einer ähnlichen Prophetie hingerichtet wird. Manche Wissenschaftler gehen von einer nachträglichen Redaktion seines Buches aus. Andere gehen davon aus, dass Micha das Buch selbst geschrieben hat.

 

Herausforderung für den Ausleger

 

 

Sprachliche Ähnlichkeit

 

Die sprachliche Ähnlichkeit zwischen Micha 4,1-3 und Jesaja 2,2-4 wirft die Frage auf, wer hier wen zitierte. Die Ausleger sind unterschiedlicher Ansicht, ohne klare Antworten auf beiden Seiten. Da die beiden Propheten in unmittelbarer Nähe zueinander lebten und zur gleichen Zeit prophezeiten, ist diese Ähnlichkeit verständlich.

 

Ankündigung eines Gesalbten

 

Der in Micha 5,2 Prophezeite ist der in Jesaja 7,14 Angekündigte:

(...) Siehe, die Jungfrau wird schwanger werden und einen Sohn gebären und wird ihm den Namen Immanuel geben.

 

und in Jesaja 8,3 erschienene Sohn des Jesaja:

Und ich nahte mich der Prophetin, und sie wurde schwanger und gebar einen Sohn. Da sprach der HERR zu mir: Nenne ihn: »Bald kommt Plünderung, rasch Raub«!

 

Christliche Quellen beziehen Micha 5,2 jedoch auf die Geburt Jesu.

 

 

Nahum

 

Nahum (נחום) ist ein Buch des Alten Testaments und gehört zu den kleinen Propheten. In der Septuaginta und der Vulgata heißt er Naoum. 

Autor

 

Der Prophet Nahum stammt aus Elkosch (1,1). Sein Name bedeutet „Tröster“, bzw. „Jahwe tröstet“. Weiter ist nichts über ihn bekannt. Bei der Suche nach dem Ort Elkosch ist man aufs Raten angewiesen. Möglicherweise ist die Ortsangabe genauso wie der Name symbolisch zu verstehen. 

Datierung

 

Nahum erwähnt die Eroberung von No-Amon (Theben) (663 v. Chr.) als Ereignis der Vergangenheit, und die Zerstörung von Ninive (612 v. Chr.) als Ereignis der Zukunft. Das Buch kann also auf die erste Hälfte des siebten Jahrhunderts eingegrenzt werden, womit Nahum ein Zeitgenosse von Zefanja, Habakuk und Jeremia war.

 

Das biblische Buch

 

Entstehung

 

Das Buch Nahum weist einen vielstufigen Entstehungsprozess auf, der mit Texten aus der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts v. Chr. beginnt und erst im 5. oder 4. Jahrhundert endet. Anhand der Überschrift (Nah 1,1 EU) lassen sich bereits zwei Redaktionsstufen unterscheiden:

 

 Spruch über Ninive.

 

    Aufzeichnung der Schauung des Elkoschiters Nahum.

 

Die erste Vershälfte bezieht sich auf das zweite und dritte Kapitel des Nahumbuches. Somit zerfällt das Nahumbuch in zwei Teile (Nah 1,1-2,3 EU und Nah 2,4-3,19 LUT). Der erste Teil nimmt keinen Bezug auf die Verkündigung gegen Ninive und ist auch sprachlich anders gestaltet. Er beinhaltet anderweitige “Schauungen“.

 

Es ist also anzunehmen, dass 2,4-3,19 der älteste Teil des Buches ist. Hier finden sich auch Markpunkte zur Datierung. Dieser Teil behandelt die Ereignisse zwischen 664 (Fall No-Ammons Nah 3,8 EU) und 612 (Fall Ninives Nah 3,7 EU). Das Hauptthema ist die Gerichtsrede gegen die assyrische Stadt Ninive. An wen sich dieser Textbestand richtet, ist unklar.

 

Erst der Inhalt von 1,9-2,3 lenkt den ursprünglichen Textbestand auf Juda als Adressat. Darin geht es um Heilsverheißungen. Der Text wird also erst nach der Zerstörung Ninives (612), vermutlich aber erst im Babylonischen Exil (ab 587) hinzugekommen sein.

 

Nach der Exilszeit wurden die beiden Blöcke redaktionell durch kleiner Eingriffe verwoben und um den alphabetisch strukturierten Psalm in Nah 1,2 LUT erweitert.

 

Auf welche historische Gestalt der älteste Textbestand zurückgeht bleibt unklar. Zwar lässt sich der Name Nahum im 7. Jahrhundert durch Inschriften belegen, die Herleitung des Namens über die hebräische Wurzel נחם (trösten) macht es allerdings unwahrscheinlich, dass sich hinter dem Namen auch der des realen Autors verbirgt. Es spricht mehr für eine Auswahl des Namens aus programmatischen Gründen.

 

Inhaltliche Gliederung

 

 

Überschrift (1,1)

Lobpreis Gottes (1,2-2,1)

Das Gericht über Ninive (2,2-3,19)

Sturm auf die Stadt (2,2-6)

Plünderung (2,7-11)

die Löwenhöhle (2,12-14)

Schuld und Strafe (3,1-7)

Vergleich mit Theben (3,8-15)

Das unabwendbare Gericht (3,16-19) 

     

Habakuk

 

Habakuk ist ein Buch des Alten Testaments der Bibel und gehört zu den kleinen Propheten. In der Septuaginta und der Vulgata heißt er Ambakoum. 

Autor

 

Über Habakuk ist wenig bekannt. Sein Psalm mit Anweisung zu dessen Vortrag könnte darauf hindeuten, dass er levitischer Sänger war.

 

Er ist wahrscheinlich nicht identisch mit dem Helfer des Propheten Daniel in der Löwengrube, von dem im apokryphen Anhang zum Buch Daniel (Dan 14,33-39) etwa fünfzig Jahre nach dessen Entstehung die Rede ist.

 

Sein Gedenktag ist katholisch 2. Dezember oder 15. Januar, armenisch 3. Dezember, koptisch 19. Mai. Der Name (hebr.) bedeutet ‚der Umarmer‘.

 

Datierung

 

Zur Zeit Habakuks war der Tempel noch vorhanden (2,20). Die Bedrohung durch die wachsende Macht der Chaldäer weist auf das Ende des 7. Jahrhundert v. Chr. hin, also die Zeit der Könige Josia und Jojakim. Damit war Habakuk ein Zeitgenosse Jeremias.

 

Inhalt

 

Das Buch hat zwei Teile, die erzählenden Kapitel 1 und 2 und einen Psalm (Kapitel 3), Die Erzählung hat die Form eines Dialogs zwischen Habakuk und Gott.

 

Erstes Zwiegespräch mit Gott: Warum wird das gottlose Juda nicht bestraft? - Das Gericht kommt. (1,2-11)

 

Zweites Zwiegespräch mit Gott: Warum verschlingt der Gottlose den, der gerechter ist als er? - Warte und glaube. (1,12-2,5)

 

        Wehrufe über Habsüchtige, Ausbeuter, Gewalttätige und „Götzendiener“ (2,18-20) 

 

 

Zefanja

 

Zefanja oder Zephania ist ein Buch des Alten Testaments und gehört zu den kleinen Propheten. In der Septuaginta und der Vulgata heißt er Sophonias. 

 

Herkunft und Bedeutung

 

Der Name „Zefanja“ (צְפַנְיָה şəfanjāh) ist die verkürzte Variante der Namensform „Zefanjahu“ (צְפַנְיָהוּ şəfanjāhû) und bedeutet als Dankname „JHWH hat (schützend) geborgen / verborgen“.

 

Autor

 

Vom Autor ist außer seinem Namen Zefanja und seinen Vorfahren über vier Generationen nichts Sicheres bekannt. Bei dem Ur-Urgroßvater Hiskija könnte es sich um den israelischen König Hiskija handeln – das ist zeitlich möglich, aber nicht beweisbar. Es würde aber erklären warum, anders als sonst meist üblich, nicht nur der Vater genannt wurde. Da er „Sohn des Äthiopiers“ genannt wird, kann man annehmen, dass er ein Fremder war und aus einem anderen Land stammte.

 

Nach 1,4 („an diesem Ort“) und den detaillierten Beschreibungen des Ortes dürfte er ein Einwohner Jerusalems gewesen sein oder hat jedenfalls dort gewirkt.

 

Datierung

 

Gemäß 1,1 empfing Zefanja seine Botschaften zur Zeit des jüdischen Königs Joschija (639 v. Chr.-609 v. Chr.). Dem Inhalt nach entstanden die Prophezeiungen vor Joschijas Kultreform im Jahr 622 v. Chr. und vor der Zerstörung Ninives im Jahr 612 v. Chr.

 

Damit ist Zefanja zeitlich zwischen Nahum und Habakuk anzusiedeln.

 

Inhalt

 

• Überschrift (1,1)
• Drohendes Gericht über Juda (1,2-2,3)
• • Gericht über die Sünden Judas (1,2-13)
  • Der Gerichtstag des Herrn (1,14-18)
  • Ruf zur Umkehr (2,1-3)
• Gericht über die Völker (2,4-15)
• • Über die Philister (2,4-7)
  • Über Moab und Ammon (2,8-10)
  • Über die Völker im Westen und Süden (2,11f)
  • Über Assyrien (2,13-15)
• Wehruf über das verstockte Jerusalem (3,1-20)
• Zorn Gottes im Endgericht und kommendes Heil (3,1-7)
• • Nur ein Überrest von Heiden und Juden überlebt das Gericht (3,8-13)
  • Heil für Jerusalem (3,14-20)

Wichtige Stellen

 

• 1,10f ist eine wichtige Quelle über das Jerusalem des 7. Jahrhunderts

 

Haggai

 

Das Buch Haggai ist ein Prophetenbuch der Bibel und gehört zu den kleinen Propheten des Tanach.

 

Der Prophet Haggai

 

Haggai (hebräisch חגי Der am Festtag Geborene) wird im Buch Esra (5,1 und 6,14) erwähnt. Er wirkte zur Zeit der Wiederaufbauarbeiten am Jerusalemer Tempel (29. September bis 13. Dezember 520 v. Chr.), der 587/6 von den Babyloniern zerstört worden war. Sonst ist nichts über ihn bekannt. Vermutlich gehörte er zu den Rückwanderern aus Babylon. In der griechischen und lateinischen Bibel heißt er ᾿Aγγαίος bzw. Haggäus.

 

Inhalt

 

Hauptthema des Buches ist der Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem nach dem Babylonischen Exil. Seine Prophezeiungen sind auf das Jahr 520 v. Chr. datiert, mit genauen Datumsangaben.

 

Das Buch Haggai enthält vier Reden.

• 1. Rede (1,1-15), Aufruf Gottes, die Arbeit am Tempel wieder aufzunehmen
• 2. Rede (2,1-9), Weissagung von der Herrlichkeit des künftigen Tempels
• 3. Rede (2,10-19), Verheißung von Gottes Segen nach der langen Gerichtszeit, wenn das Volk wieder in Heiligkeit lebt
• 4. Rede (2,20-23), Prophetie vom kommenden Gericht für die übrige Welt und von der Ehrung Serubbabels.

 

Datierung

 

Die vier Reden des Buches Haggai sind bis auf den Tag genau datiert (1,1, 2,1, 2,10, 2,20) und fanden in der zweiten Hälfte des Jahres 520 v. Chr. in Jerusalem statt. Das Datierungssystem dürfte jedoch sekundär in die prophetische Programmschrift Haggais eingebracht worden sein.

 

Die gesellschaftliche und wirtschaftliche Situation Judas um 519 v. Chr.

 

Vermutlich gab es eine Koalition, die an Wiedererrichtung des Tempels interessiert war (Spätsommer 520 v. Chr.): zum Einen die Priesterschaft, die durch den Tempelbau wieder Arbeit bekommen konnten und zum Anderen Realpolitiker um den Statthalter Serubbabel, die die Chance, die die persische Regierung bot, für ihre Restaurationsbestrebungen nutzen wollten. Es gab aber auch gewichtige Gründe, die gegen eine Wiedererrichtung sprachen.

 

Die wirtschaftliche Lage in Juda war wegen einer längeren Dürreperiode katastrophal, auch die Wiedereingliederung der Rückwanderer machte Probleme; Eigentumsansprüche der Rückkehrer mussten teilweise gerichtlich ausgefochten werden, daher kam es zu erheblichen sozialen Spannungen. Die Bevölkerung war vielmehr mit der Sicherung des eigenen Lebensstandards beschäftigt. (Hag 1, 6.9.10f.; 2,16; Sach 8, 10)

 

Es gab auch theologische Einwände gegen den Tempelbau: in der desolaten Lage sah man nicht das Zeichen JHWHs zur Wiedererrichtung (Hag 1,2), schon Jeremia hatte nach Sicht seiner deuteronomistischen Interpreten davor gewarnt, falsches Vertrauen in den Tempel zu setzen und stattdessen die Verbesserung der sozialen Lage gefordert (Jer 7: die Tempelrede Jeremias). Vor allem die prophetisch-deuteronomistischen Gruppen der Daheimgebliebenen wollten sich wohl zuerst sozialen Problemen widmen.

 

 Die theologische Initiative Haggais

 

Zu einem Umschlag der öffentlichen Meinung kam es mit Haggai und Sacharja. Mit realpolitischen Interessen verband sich utopisches Potential, das die beiden Propheten in Anknüpfung an die exilische Heilsprophetie einbrachten. Beide leisteten eine enorme Motivationsarbeit gegenüber den politischen und priesterlichen Führern und der Bevölkerung (Hag 1, 2-11) und trotz mancher Enttäuschung den Tempelbau durchzuhalten (Hag 2, 3-9; die Nennung Jehoschuas in 2,4 geht auf den Haggai-Chronisten zurück, der auch die Datierung vornahm. Vgl. dazu den Abschnitt über die theologische Verarbeitung der gescheiterten Restauration).

 

Haggai trat in den ersten 3 Monaten des Tempelbaus auf (29.9.-13.12.520) und entstammte wohl den Kreisen der ehemaligen Hofprophetie und bewegt sich in konservativ-nationalen Vorstellungen: der Tempel war für ihn Garant des Segens, die wirtschaftliche Lage hat ihren Grund im Nichtvorhandensein des Tempels (Hag 1,2-9). Verantwortlich für den Tempelbau war für ihn außer der Priesterschaft vor allem der Davidide Serubbabel, dem JHWH unbedingten Beistand zusagte. Haggai verband mit der Vollendung des Tempelbaus eine Restitution des davidischen Königtums, welterschütterndes Eingreifen JHWHs. Gleichzeitig sollte auch die Verwerfung Jojachins paradigmatisch an ihm zurückgenommen werden - (Hag 2, 23 vgl. Jer 22, 24).

 

Sie erweckten mit dem konkreten Akt des Tempelbaus aber sehr viel weitergehende Restaurationshoffnungen, die sich schnell als gefährliche Illusion erwiesen.

 

Nachwirkungen

 

Die Tempelrestauration als prophetisches Projekt

 

Esra 1-7 stellt es so dar, als wäre der entscheidende Impuls dazu bereits um 538 v. Chr. von Kyros II. ausgegangen. Zwischenzeitlich wurde durch die Historiker der Beweis erbracht, dass die Darstellung in Anbindung an Deuterojesaja eine theologische Erzählung des Chronisten darstellt, der in ausschmückenden Worten Kyros II. überschwänglich sogar als „Gesalbten des Herrn“ (Jes 45, 1ff) betitelte.

 

Der Wiederaufbau wurde unter Dareios I. und Serubbabel sowie Jeschua in Angriff genommen. Die Initiative ging bei diesem Projekt von den jüdischen Heimkehrern aus, die eine schriftliche Anfrage an den Satrapen Tatnai richteten.

 

Der König als Tempelbauer in der Umwelt Israels

 

Zum Einen ist Tempelbau in der altorientalischen Umwelt immer in erster Linie eine Initiative der Götter. So stellt es z. B. das Epos Enûma-Elîš dar. Zum Anderen aber fällt diese Aufgabe auch in die Verantwortung der Könige. Dazu R. LUX: „Der Konnex von Herrschaft und Heiligkeit, stellt kein Arkanum dar, sondern ist wesentlich auf Öffentlichkeit und Visualisierung hin angelegt. Dass der jeweilige Herrscher in einer besonderen Beziehung zur Gottheit stand, das sollte vor aller Welt sichtbar werden.“ Nach Christoph UELINGER bezeichnet man dies als „figurative policy“.

 

Die Altorientalische Umwelt hat somit den König als Tempelbauer fest in ihrer Ikonografie und Epigrafie verankert. So gehört die Darstellung des Königs als Tempelbauer – mit Tragkorb – zum Standardrepertoire vom 3. Jahrtausend v. Chr. bis zum Neubabylonischen Reich.

 

Dabei wird das Motiv des Tempelbaues des Öfteren mit anderen Motiven der Königstheologie kombiniert. So kann der Auftrag zum Bau bzw. Wiederaufbau eines Tempels durch die Gottheit im Traum erfolgen. Auch sind es oft diejenigen Könige, die sich als Kriegsherren siegreich erwiesen haben; die Arbeit am Heiligtum ist mehr als nur eine Dankesgeste! Vor diesem Hintergrund ist auch zu verstehen, warum das Zutagefördern des Grundsteins durch Serubbabel eine königliche Geste gewesen sein muss (Sach 4, 6-10*).

 

Und immer wieder ist in der Umwelt schließlich mit dem Tempelbau die Bitte der Festigung der Dynastie verbunden. Am Ende einer Bauinschrift Nabopolassars heißt es daher: „Herr Marduk, schaue meine Taten freudig an, und auf dein erhabenes Wort hin, das unveränderlich ist, möge dieses Werk, meiner Hände Arbeit, alt werden bis in Ewigkeit! Wie die Ziegel von Etemenaki fest sind auf ewig, gründe das Fundament meines Thrones fest bis in ferne Tage!“ (TUAT II, 493)

 

Hier liegt auch der auffälligste Berührungspunkt zwischen der Umwelt Israels und dem, was beispielsweise das Deuteronomistische Geschichtswerk (2. Samuel 7!!!) als Tempeltheologie im Zusammenhang mit der Dynastie der Davididen erarbeitet. Dass dies nicht ganz unumstritten war, zeigt z. B. Jeremia in der Tempelrede Jer 7.

 

Beim Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels treffen verschiedene Meinungen aufeinander; während Tritojesaja sich als Gegner des Tempelbaus zu erkennen gibt (Jes 66,1f. im Zusammenhang mit der tempelkritischen Nathanweissagung) und Gottes von allem menschlichen Handeln und Planen unabhängige Souveränität betont, gibt es andere Stimmen, die nicht nur den Tempelbau befürworten, sondern vielmehr noch davon die Wiederbelebung davidischen Dynastie erhofften.

 

Solche Hoffnungen muss es in der Provinz Juda gegeben haben. Denn nur so lässt es sich verstehen, weshalb Haggai und Sacharja derart elektrisiert davon waren, dass gerade Serubbabel, der Enkel Jojachins die für den Tempelbau zuständige Person war. Wenn innerhalb der Haggai Grundschicht, die in allen Stücken für den Tempelbau wirbt, Serubbabel die erneute Erwählung und Rücknahme der Verwerfung seines Großvaters zugesagt wird (Hag 2,23 unter motivlicher Bezugnahme auf Jer 22,24f.), dann muss auch er sich in der gemeinorientalischen Vorstellung bewegt haben, nach welcher der oben genannte Konnex zwischen König und Tempel gehört. Für Haggai 2, 23 und Sacharja 4, 6-10* ist es der Davidide Serubbabel, der den Grundstein des Alten Tempels wieder hervorholt!

 

Tempelbau als Initiative der Götter

 

Die altorientalische Theologie parallelisierte die Erschaffung des Kosmos mit dem Tempelbau; so war Esagila beispielsweise eine Art „Nabel der Welt“, wie es das Enuma Eliš festhält. Der in der Mythologie verankerte Zusammenhang von Schöpfung und Heiligtum legt es nahe, das letzteres keinesfalls im Belieben des Menschen stehen kann. Tempelbau ist Schöpfungswerk, Nachahmung der Götter (imitatio deorum). Also musste jeweils ein Votum der Götter vorliegen. Die Tempelbauer trugen schließlich mit ihrem Werk zur Stabilisierung und Verankerung der irdischen und kosmischen Ordnung bei. Daher ergeht der Befehl zum Tempelbau auch oft durch die Götter selbst.

 

Auch in Haggai und Sacharja liegt ein Prophetischer Aufruf zum Tempelbau, der das Chaos bändigen soll, vor. Bei Haggai tritt an die Stelle der Initiativkette „Gottheit – König – Tempelbau durch das Volk“ die Abfolge „Gott – Prophet – Repräsentanten des Volkes (Serubbabel [+Jehoschua] – Tempelbau durch das Volk“. Diese Differenz fällt weniger ins Gewicht, wenn man bedenkt, dass auch die anderen Könige sich diverser prophetischer bzw. mantischer (Orakel-) Techniken bedienten! Doch nicht die Repräsentanten des Volkes bedienen sich des Propheten, sondern JHWH bedient sich durch den Propheten des Volksrepräsentanten und somit des Volks.

 

Die Kontinuität des Ortes

 

Wie auch in Genesis 28, 10 ff. wird in der altorientalischen Umwelt oft die Auffindung des Tempelortes mit Traumgesichten oder speziellen Offenbarungen gebracht (so auch 2. Sam 24) Das heißt, die Lage eines Tempels liegt auch nicht im Belieben des Tempelbauers, sprich: des Königs. Die Kontinuität des Ortes ist ja nach Haggai und Sacharja 4, 6-10* auch gegeben!

 

Versuch einer historischen Wertung

 

Nach R. Lux bleibt der Bau des Zweiten Tempels ein prophetisches Projekt – ansonsten hätte Haggai Serubbabel (und Jehoschua?) sowie den Rest des Volkes (שארית־העם) nicht derart ermutigen und bestärken müssen. Das Siegelwort passt auch gut zu dieser Annahme. Eventuell war Serubbabel ja tatsächlich nur mit der Befriedung der Westflanke nach Ägypten hin betraut, sollte also lediglich das judäische Gemeinwesen stabilisieren. Dass Haggai mit diesem Davididen einen potentiellen Tempelbauer hatte, ist erst von daher möglich, muss ab er nicht von vornherein erklärtes Ziel der persischen Mission gewesen sein.

 

 

Sacharja

 

Sacharja heißt einer der biblischen Propheten, dessen Schriften zum Zwölfprophetenbuch des Tanach und Alten Testaments gehören. Das Buch Sacharja gehört zusammen mit den Büchern Haggai und Maleachi zu den nachexilischen Prophetenbüchern.

 

Der Autor

 

Der Prophet Sacharja, nach dem das Buch benannt ist, heißt in der griechischen und lateinischen Bibel Zacharias. Er hat unbestritten Kapitel 1-8 verfasst. Für die übrigen Kapitel ist die Autorenschaft in der alttestamentlichen Wissenschaft sehr umstritten.

 

Sacharja wirkte in der Zeit kurz nach dem babylonischen Exil (wohl ab 520) in Jerusalem und war Zeitgenosse des Propheten Haggai. Nach Kap. 1,1 war er der Sohn Berechjas und Enkel Iddos. Er kam also aus einer Priesterfamilie und war wahrscheinlich selbst Priester. Zur Zeit des Hohepriesters Jojakin war Sacharja das Oberhaupt seines Geschlechts.

 

Da er 520 ein erwachsener Mann war, wurde er vermutlich im Babylonischen Exil geboren.

 

Datierung

 

Der erste Teil des Prophetenbuches (Sacharja 1-8) wird im Allgemeinen auf einen Propheten gleichen Namens zurückgeführt. Sacharja hat die erste Vision im 8. Monat des zweiten Jahres des Königs Darius I., also im Oktober/November 520 v. Chr. - zwei Monate nach dem Auftreten des Propheten Haggai (Haggai 1,1), zur Zeit der Jerusalemer Restauration.

 

Zur Entstehungszeit der Kapitel 9-14 gibt es verschiedene Einordnungen:

• traditionell: Sacharja, 6. Jahrhundert
• ein Verfasser für 9-14, Datierung nach 500 v. Chr.
• heute nehmen die meisten Forscher eine Zweiteilung vor: Sach. 9-11 und 12-14 und gehen in den Datierungen bis in die hellenistische Epoche (4.-3.Jh. v. Chr.)

Inhaltliche Struktur des Buches

 

• Die Visionen Sacharjas (je nach Zählung sieben oder acht) (1-6)
• • Ruf zur Buße (1,1-6)
  • Vision der Pferde (1,7-17)
  • Die vier Hörner und die vier Schmiede (2,1-4)
  • Der Mann mit der Messschnur (2,5-17)
  • Der wahre Hohepriester (3,1-10)
  • Leuchter und Ölbäume, die beiden Ölsöhne (4,1-14)
  • Die fliegende Schriftrolle und die Frau im Scheffelmass (5,1-11)
  • Die vier Wagen (6,1-8)
• Antwort auf mögliche Zerstörung der Stadt
• • Die messianische Zeit (6,8-8,23)
• Zwei Orakel
• • Bestrafung der Nachbarvölker (9,1-8)
  • Erlösung Israels (9,9-17)
  • Sammlung Israels aus dem Exil (10,1-12)
  • Die Bestrafung der treulosen Hirten des Volkes (11,1-17)
  • Jerusalems Not und Errettung (12,1-13,9)
  • Der Tag des Herrn (14,1-21)

Die Visionen Sacharjas

Über Fasten und Tempelbau

Das künftige Heil Jerusalems     

 

Besondere Inhalte

 

• Das Schwergewicht dieses Buches liegt auf dem Zyklus von sieben Visionen im ersten Teil (1,7-6,15). Der Sinn dieser Visionen bleibt dem Propheten verschlossen, worauf ihm ein Engel im Gespräch die jeweilige Vision erklärt (Angelus interpres).
• Sacharja 9,9: Aber du, Tochter Zion, freue dich sehr, und du, Tochter Jerusalem, jauchze! Siehe, dein König kommt zu dir, ein Gerechter und ein Helfer, arm, und reitet auf einem Esel und auf einem jungen Füllen der Eselin. Diese messianische Weissagung wird im Neuen Testament in Mk 11,1-11 EU par. aufgegriffen und mit dem Einzug Jesu in Jerusalem als erfüllt verkündet; dies wird im Christentum am Palmsonntag gefeiert.

 

 

Maleachi

 

Maleachi ist ein biblischer Prophet, dessen Schrift zum Zwölfprophetenbuch des Tanach bzw. Alten Testaments gehört. In der katholischen und protestantischen Bibel ist es das letzte Buch des Alten Testaments überhaupt, doch nicht in den Ostkirchen, da dort die kleinen Propheten - entsprechend dem Kanon der Septuaginta - vor den großen Propheten eingeordnet werden.

 

Verfasser

 

Über den Verfasser ist nichts bekannt. Das hebräische Wort מלאכי‎ (mal'achi) bedeutet „Mein Bote“. Als Personenname ist Maleachi nicht belegt. In der griechischen und lateinischen Bibel heißt er Malachias. In der rabbinischen Tradition wird der letzte Prophet des Tanach mit Esra, dem Schriftgelehrten, identifiziert.

 

Traditionell sah die Forschung in Maleachi einen Propheten des 5. oder 4. vorchristlichen Jahrhunderts. Wahrscheinlicher steht hinter dem Buch jedoch keine Einzelgestalt, sondern schriftgelehrte Auslegung (vgl. u.a. die Strukturanalogien zu Sach 9,1 und 12,1). Der Name lässt sich dann als Ableitung aus mal 2,7 und 3,1 deuten und könnte programmatisch auf Sendung und Amt des Propheten bezogen sein.

 

Inhalt

 

Seit dem Mittelalter wird das Buch in drei, teilweise aber auch in vier Kapitel unterteilt.

 

• Einleitung, Gottes Liebe zu Israel (1,1-5)
• Gegen die geistlichen Verfehlungen der Priester (1,6 - 2,9)
• Verurteilung der Mischehen und Ehescheidungen (2,10-16)
• Der Tag des Herrn als Tag des Gerichts (2,17-3,5)
• Anklage gegen Israel wegen des Gott vorenthaltenen Zehnten (3,6-12)
• Die göttliche Gerechtigkeit wird recht behalten (3,13-21)
• Die Wiederkunft Elijas vor dem Tag des Herrn (3,22-24)

Thema

 

Maleachi beschreibt, beklagt und verurteilt die gleichen Probleme, die es schon bei anderen Propheten gegeben hat: ungerechter Umgang mit Geld, geistlicher Verfall und Trägheit, soziale Ungerechtigkeit sowie die Mischehen mit Heiden - vor allem das Vermischen mit den heidnischen Religionen. Wegen des trägen und unehrlichen geistlichen Leben der Juden in der nachexilischen Zeit, ruft Gott durch Maleachi zur Umkehr und zur neuen Hinwendung an Gott auf. Das Buch Maleachi berichtet von dem letzten Werben um sein Volk, bevor der Messias kommen soll. Danach schweigt die Stimme Gottes, die Juden warten bis heute auf den kommenden Messias und auf den in Maleachi vorhergesagten Elia. (Mal. 3,22-24) Für die Christen hat sich in Johannes dem Täufer die Vorhersage des Elia erfüllt.

 

  Wichtige Stellen

 

• Maleachi 1,11 wird in der katholischen und orthodoxen Kirche als Ankündigung des eucharistischen Opfers interpretiert.
• Maleachi 3,23 weist auf ein eschatologisches Auftreten von Elija hin, das im Neuen Testament aufgenommen wird -- siehe Johannes der Täufer.
• Maleachi 3,3 weist auf Jesus hin, der die Menschen von ihrer Schuld reinigen wird.
  

 

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